Chương
09. Phật học Đại thừa
Đại thừa
(Mahāyāna) phát triển một
nhận thức mới về bản chất lịch sử của Đức Phật Śākyamuni. Điều nầy được nói đến
đầu tiên trong chương “Mạng sống của Như lai (Tathāgata)” trong kinh Liên Hoa (Lotus Sūtra), một tác phẩm được hoàn
thành cuối cùng vào khoảng năm 200 trước Công nguyên. Ở đây, Đức Phật giải
thích rằng Đức Phật đã giác ngộ trong vô số kiếp về trước: những kiếp trước đó
còn nhiều hơn là những phân tử trong năm mươi tỷ hệ thống thế giới. Bắt đầu từ
lúc đó, Đức Phật đã giảng dạy không ngừng nghỉ trong “hệ thống thế giới Ta-bà (sahā) nầy và trong vô số thế giới khác
không kể xiết. Qua bao thời gian, Đức Phật đã từng xuất hiện trên trái đất dưới
dạng các vị Phật trong quá khứ như Đức Phật Dīpankara (xem tr.15), và đã giảng dạy cho con người tùy vào khả năng thu
nhận của họ. Tất cả các vị Phật ở trái đất giảng dạy cho những người kém hiểu
biết là các Đức Phật đã vào Niết Bàn cuối cùng khi các Ngài nhập diệt, xa hẳn
liên hệ với các chúng sinh. Đây cũng chỉ là một phương tiện thiện xảo, nhưng,
chỉ để làm cho con người đừng quá nương tựa vào các Đức Phật, mà phải dùng
thuốc tâm linh mà các Đức Phật đã giao cho. Thật ra, vị Phật ở thượng giới
(cũng được biết đến như là Đức Phật Śakyamuni), đã xuất hiện dưới dạng một Đức Phật
con người; chỉ như thế Đức Phật mới vào Niết Bàn cuối cùng khi nhập diệt. Trong
thế giới nầy, “người đầy lòng từ bi bảo vệ tất cả mọi loài chúng sinh” có mặt ở
đỉnh núi Linh Thứu (Vulture’s Peak)
nơi mà cuộc hội thảo thứ nhất xảy ra. Những ai mà hoàn toàn đạo đức và hiền
lành, với cặp mắt của đức tin, cũng còn có thể thấy Đức Phật đang thuyết giảng
ở đây.
Như vậy, thông điệp nầy mang đầy
ánh sáng và hy vọng, cho thấy Đức Phật là một biểu thị được phóng ra một cách
khéo léo trong cuộc sống ở trái đất bởi một sinh vật siêu việt đã thức tỉnh từ
lâu, vẫn còn đang giảng dạy người có đức tin qua những kinh nghiệm nhận thấy
được. Ở mức độ phổ biến, thông điệp được giải thích là Đức Phật Śakyamuni toàn
giác là có mặt ở khắp nơi, một sinh vật bất diệt, chăm sóc thế giới và cao cả
xứng đáng để được tôn thờ. Trong khi Đức Phật được xem là một bậc giác ngộ
trong một thời gian rất dài, tuy nhiên, ý vẫn muốn nói là Ngài trở thành Phật
vì đã thực tập con đường Bồ Tát, bắt đầu từ một chúng sinh tầm thường. Như vậy,
Ngài là một con người vừa được giác ngộ và vào trong Niết Bàn, cũng không phải
là một hình ảnh một vị trời duy nhất vĩnh cữu. Vì là một vị Phật, Đức Phật
không hiện hữu mãi mãi, và chỉ “bất diệt” ở cái mà Đức Phật biết, và đã trở nên
một với cái đó, cái mà vượt xa hẳn thời gian không gian.
Vào khoảng năm 300 trước Công
nguyên, ý tưởng của phái Đại thừa (Mahāyāna)
trước đó về bản chất của các vị Phật được hệ thống hóa bởi phái Du già (Yogācāra), được biết đến như là ba thân
(Tri-kāya) hoặc “Tam thân”
giáo điều. Khuôn mẫu chánh của niềm tin Đại thừa (Mahāyāna) là thấy quả vị Phật có ba khía cạnh, đó là: (i)
Hóa thân Phật (Nirmāṇa-kāya)
hoặc “Thân thay đổi”, (ii) Báo thân Phật (Sambhoya-kāya)
hoặc “Thân được hưởng”, và (iii) Pháp thân Phật (Dharma-kāya) hoặc “Pháp thân”. “Hóa thân” nói về các vị
Phật ở trái đất, được xem là những công cụ để giảng dạy một cách từ bi, được
phóng ra nơi thế giới để chỉ cho con người con đường đưa đến quả vị Phật. Vài
bài văn xem các vị Phật nầy là những chúng sinh thật sự bằng xương bằng thịt,
trong khi những người khác, như trong kinh Kim Quang Minh (Suvarṇa-bhāsottama Sūtra), xem các vị
nầy như là những sự xuất hiện. Lúc chết, các vị nầy thường trở thành lại vị
Phật ở thượng giới, hoặc một vị Đại Bồ Tát. Danh từ nầy cũng dùng cho những
chúng sinh khác ngoài các vị Phật. Vài người theo phái Đại thừa (Mahāyāna), như D.T. Suzuki, xem những
vị thầy tôn giáo không phải là Phật tử như là những hóa thân được thị hiện để
phù hợp với văn hóa đặc biệt chốn đó.
“Báo thân” được xem là một thân
thể vi tế huy hoàng dưới nhiều dạng không giới hạn, với “ba mươi hai nét của
một vĩ nhân”, đây là sản phẩm “công đức” của sự thực tập các hạnh nguyện Bồ
Tát. Điều nầy được một vị Phật sử dụng cho “sự an vui” của các vị Bồ Tát Thánh
Thiện (Holy Bodhisattvas); vì
đây là một dạng để Đức Phật có thể xuất hiện để giảng dạy qua những kinh nghiệm
nhận thấy được, và đối với các vị Trời, đây là một sự có mặt trực tiếp. Đức
Phật Śakyamuni ở thượng giới là một loại “Báo thân” nhưng còn có nhiều loại
thân khác nữa, “nhiều vô số như cát ở bờ sông Hằng (Ganges)”, đang cư ngụ ở những vùng khác nhau
trong vũ trụ. Hình dáng và thần lực vô biên thay đổi ít nhiều tùy thuộc vào lời
nguyện và “công đức” trong quá khứ khi thực hành hạnh nguyện Bồ Tát. Mỗi Báo
Thân của Đức Phật cư ngụ ở “Đất Phật” (Buddha-kṣetra),
một hệ thống thế giới nơi cuối cùng mà Đức Phật đạt quả vị toàn giác ở cung
trời Akhaniṣtha. Vô số Đất như vậy được gọi là “Đất Thanh Tịnh”, các vũ trụ
huyền bí được tạo dựng bởi vị Phật thích hợp. Phật giáo luôn chấp nhận rằng
nghiệp là một sức mạnh có tính cách thống trị ở thế giới nầy. Phối hợp nghiệp
với khái niệm của phái Du già (Yogācāra)
về thực tại chỉ là tư tưởng, ở đây phát triển ý tưởng rằng một vị Phật có thể
đem ra từ kho chứa vô lượng “công đức”, và quyền lực tinh thần của Đức Phật để
tạo ra một thế giới vì lợi ích cho những kẻ khác. Trong khi những Đất Thanh
Tịnh được mô tả bằng những từ có tính cách thiên đàng, cực lạc, chúng chủ yếu
là những cõi mà nơi đó việc thực hành hay nghe pháp (Dharma) rất là thuận lợi dễ dàng: những
điều kiện rất có lợi cho việc thức tỉnh. Những Đất Thanh Tịnh nằm ngoài hệ
thống bình thường của sự tái sinh tùy thuộc vào nghiệp cá nhân. Để được tái
sinh ở một trong những Đất Thanh Tịnh nầy cần phải có sự chuyển dịch của một
kho chứa “công đức” vĩ đại và sự nguyện cầu thành tâm để được đến cõi Phật đang
cư ngụ. Một khi niềm tin đưa đến sự tái sinh ở cõi Đất Thanh Tịnh, dưới dạng
một chúng sinh như con người hay một vị trời, người đó có thể phát triển trí
tuệ và sau đó trở thành một vị A-la-hán hay là một vị Đại Bồ Tát.
Ngoài những Đất Phật “Thanh
Tịnh”, còn có những cõi đất “không thanh tịnh”, những hệ thống thế giới bình
thường như cõi của chúng ta hiện giờ. Ngay ở giữa thế giới của chúng ta, Đức
Phật Sakyamuni cư ngụ ở phân nửa cõi Đất Thanh Tịnh, đó là Đỉnh Linh Thứu (Vulture’s Peak).
Danh từ “Pháp thân” có nguồn gốc
trước Đại Thừa. Trong những kinh (Suttas)
trước đó, Đức Phật áp dụng “Pháp thân” chỉ cho chính mình (xem tr.
28), và phái Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivadins)
sau đó tự biện về bản chất của một “thân” như vậy. Trong Đại thừa (Mahāyāna) nói về bản chất cuối cùng của
các vị Phật và bản chất của thực tại nói chung, vì thế có hai khía cạnh. Đầu
tiên là “Trí thân” (jñāna-kāya),
bản chất bên trong của tất cả các vị Phật, Phật tính (Buddhatā). Ở đây là sự toàn giác, toàn
trí, và những phẩm chất tâm linh mà một vị Bồ Tát nhờ đó trở thành Phật, một
sinh vật được coi là “Báo thân” của một vị Phật. Thân nầy là một dạng rất tinh
tế, sáng rỡ, với thể chất không giới hạn, mà ở đó khả năng nói có mặt, hoạt
động một mình nhờ vào những hạnh nguyện Bồ Tát. Trong phạm vi nầy, Pháp thân có
được một nửa khía cạnh cá nhân hóa, cho thấy rằng nhận thức nầy cũng tương tự
như nhận thức về một vị thượng đế của những tôn giáo khác. Như vậy Pháp thân
đôi lúc được nhân cách hóa như vị Phật Vairocana. “Đại Nhật Phật” được nhắc đến
trong kinh Hoa Nghiêm (Avataṃsaka Sūtra).
Vào thế kỷ thứ mười, việc tiến hành về nhân cách hóa được sử dụng nhiều hơn,
trong nhận thức của Ādi, hoặc “căn bản”, một vị Phật hằng tỉnh thức.
Khía cạnh thứ hai của pháp thân
là tự tính thân (svabhāvika-kāya).
Đây là bản chất cuối cùng của thực tại, như như, rỗng không: không có tự tính
là bản chất tự nhiên của các pháp (dharmatā).
Đây là Như lai tạng (Tathāgata-garbha)
và Bồ đề tâm (Bodhi-citta),
bị che dấu nơi các chúng sinh, và biến thành “kho chứa ý thức”. Đây là cái biết
có được sau khi đạt được quả vị Phật, đây là Niết Bàn (Nirvāṇa). Vì để tiện lợi cho việc giải
thích mà Trí tuệ và Ngã-thân được diễn tả như là khác nhau. Trí tuệ của Đức
Phật vượt hẳn sự đối lập chủ thể-đối tượng, vì vậy Đức Phật không thể bị xem là
khác với như như, vì đây là “đối tượng” của sự hiểu biết nơi Đức Phật: “Cái như
như của Như Lai (Tathāgata)
và cái như như của tất cả các pháp (dharmas)
là một, không phải hai, và không bị phân chia” (Asta. 307).
Vì trí tuệ của Đức Phật là thông suốt mọi sự, Đức Phật không khác với tất cả những hiện tượng rỗng không: Đức
Phật “không khác” với mọi vật. Phật tính
(Buddha-ness) là pháp tính (dharma-ness)
(Asta.513).
Ở cấp bực cuối cùng, ở khía cạnh
một thân thể với cái Ngã hiện hữu, thì chỉ có Pháp thân (Dharma-body) là thật: Hóa thân và Báo
thân (Transformation and Enjoyment
bodies) được biết đến trong nhận thức của phái Không tông (Śunyatāvadin) và trong tư tưởng của Như
Lai Tạng (Tathāgata-garbha)
như là những “sắc” thân (rūpa),
được dùng một cách tạm thời để luận bàn và để hiểu rõ về nó. Bản chất thật của
Như Lai (Tathāgata) chỉ có
thể thấy được ở pháp thân (Asta.
513).
Hóa thân và Báo thân của chư
Phật, những cõi đất thanh tịnh, và các vị Đại Bồ Tát, như vậy cũng là không
thật: giống như quyển sách bạn đang đọc hoặc cặp mắt đang nhìn! Nơi sự rỗng
không, không có gì đứng một mình với một thực tại riêng rẽ.
Ở cấp bậc tục đế, những vị Phật
như thế, v.v… được xem là thật như mọi vật khác. Thật ra trong sự thực tập phổ
biến của phái Đại thừa (Mahāyāna),
Báo thân của các vị Phật và các vị Đại Bồ Tát được xem là hoàn toàn chân thật,
và sự tái sinh ở những cõi thanh tịnh của chư Phật được thực tập một cách hăng
hái, nồng nhiệt qua niềm tin. Cảm giác bối rối tạo ra bởi sự thay đổi từ tục đế
(conventional truth), sang
chân đế (ultimate truth),
được thu hút một cách thú vị với sự giải thích của một vị ẩn dật Trung Hoa nói
với ông John Blofeld: “Hãy tin tôi, các vị Bồ Tát cũng thật như đất và trời, và
có những năng lực vô lượng để giúp đỡ các chúng sinh đang hoạn nạn, nhưng các
vị Bồ Tát chỉ hiện hữu nơi tư tưởng thông thường của chúng ta, mà để nói lên sự
thật, thì chính tư tưởng nầy là nới chứa đựng đất trời”.
Đối với nhận thức thông thường,
các vị Bồ Tát và chư Phật là những người đã cố gắng tranh đấu một cách anh dũng
để được quả vị Bồ Tát, hoặc đạt quả vị Phật. Đối với nhận thức rốt ráo, chư
Phật và các vị Bồ Tát chỉ là những hình ảnh tượng trưng mà ở đó những “tâm
tưởng” về “những chúng sinh” không có thực thể, nhận thấy được pháp thân, toàn
bộ hoàn thiện mà pháp giới (Dharma-realm)
đã được diễn tả trong kinh Hoa Nghiêm (Avataṃsaka
Sūtra). Một thí dụ tương tự, Pháp thân có thể được xem là một ánh
sáng chói loà rực rỡ. Chỉ có Đức Phật mới có thể thấy một cách không trở ngại.
Những trở ngại còn đọng lại trong tư tưởng của các vị Bồ Tát Thánh Thiện, có
nghĩa là ánh sáng nầy được thanh lọc và các vị Bồ Tát thấy đây là Báo thân của
chư Phật. Nơi các chúng sinh tầm thường, ánh sáng lại bị thanh lọc nhiều hơn,
vì thế chúng sinh chỉ thấy ánh sáng trong dạng các Hóa thân. Những người có
được sự hiểu biết sâu sắc lớn, dù vậy, có thể thấy ánh sáng trong cái như như
của bất cứ vật gì ở thế gian, như trong kinh Hoa Nghiêm nói, sự huyền bí có mặt
ngay cả nơi một hạt bụi. Đối với những người không phải là Phật tử, như người
Ấn Độ giáo, Pháp thân được biết dưới dạng các Báo thân mà hình dáng là những vị
trời của tôn giáo của họ (Lanka.192-3).
Phật tử ở Nhật Bản, thật ra, những vị nữ thần (Kamis) chánh, hoặc những vị trời của tôn giáo bản xứ là
Thần đạo (Shinto) được nhận
diện như một vị Phật đặc biệt nào đó hoặc các vị Đại Bồ Tát.
Bách Thần của Đại thừa
(Mahāyāna)
Trong vô số các vị Bồ Tát và
Phật, vài vị được nhắc đến tên và trở thành trọng tâm của việc tôn thờ, và được
xem như là các đấng cứu rỗi, với các vị Đại Bồ Tát tượng trưng và thí dụ cho
những phẩm chất tâm linh đặc biệt.
Trong vô số các vị Phật, một vị
Phật cổ xưa được nhắc đến là Phật Amitābha, trở thành một trọng tâm cho trường
phái Tịnh Độ của Phật giáo Đông phương, mà được gọi là Phật Amitā (Trung Quốc)
hoặc Amida (Nhật Bản). Phái nầy dựa vào ba kinh chánh, kinh thứ nhất được sáng
tác vào khoảng cuối thế kỷ thứ hai sau Công nguyên. Những kinh nầy là “Đại” và
“Tiểu” A-di-đà kinh (Sukhāvatī-vyūha),
hoặc kinh “Trang nghiêm cõi Tịnh Độ”, và kinh Quán Vô Lượng Thọ (Amitāyur-dhyāna), hoặc kinh “Tỉnh lự về
Vô Lượng Thọ (Meditation on Amitāyus).
Quyển sau có lẽ được sáng tác ở Trung tâm châu Á hoặc ở Trung Quốc. Tên
“Amitābha”, hoặc “Vô Lượng Quang”, là một câu nói biểu trưng về ánh sáng. Ở
Phật giáo ban sơ, ánh sáng được liên kết với các vị trời của Phạm Thiên (Brahmā), trí tuệ và cấp bậc tinh thần
“chiếu sáng rực rỡ” (xem tr. 56). Một tên khác của “Amit-āyus” có nghĩa là “Vô
Lượng Thọ”, nhắc đến mạng sống lâu dài không thể đo lường của vị Phật nầy.
Kinh “Đại” A-di-đà nói rằng như
thế nào, trong vô số kiếp trước dưới sự lãnh đạo của vị cổ Phật, vị tu sĩ
Dharmākara hứng khởi muốn trở thành một vị Phật trong tương lai. Sau khi nghe
về những cõi Thanh Tịnh của vô số chư Phật, vị tu sĩ nầy quyết định phối hợp
tất cả những cái xuất sắc của các cõi và thành lập nên một cõi của riêng mình.
Như thế, vị tu sĩ nầy liền lập bốn mươi sáu lời nguyện Bồ Tát, diễn tả về những
sự tuyệt diệu nầy, và khẳng định rằng khi nào trở thành Phật, khi mà con đường
Bồ Tát đã trọn vẹn với những hạnh lành đã gieo, Ngài sẽ lập nên một cõi thanh
tịnh với những sự xuất sắc nầy. Nơi đây, các chúng sinh sẽ sống đời sống sau
cùng của họ, mạng sống dài không thể đo lường, chỉ trừ những vị Bồ Tát ước mong
được tái sinh nơi khác để giúp đỡ chúng sinh. Những người ở cõi nầy có được “sự
hoàn hảo” cao tột, có thể nhớ về các kiếp trước, và khả năng thấy được vô số
các cõi Phật khác. Họ có thể lập tức thấy được pháp (Dharma) mà họ ước muốn, không có ý gì về sự sở hữu, kể cả
thân thể của họ, và có được sự an vui tương tự như những người đã vào thiền
định. Cõi Thanh Tịnh (Pure Land) của
Cực Lạc (Sukhāvatī) là một
cõi thiên đàng đầy “những cây châu báu”, chúng giúp cho tinh thần luôn ở trạng
thái yên tịnh thiền định, một cõi mà mọi vật sẽ y như ý muốn, thoát khỏi những
cám dỗ và trần cấu. Quan trọng hơn hết, vị tu sĩ Dharmākara nguyện là Ngài sẽ
hiện ra trước mặt những người sắp lìa đời, đang mong mỏi sự tỉnh thức, và trong
tư tưởng hết lòng niệm danh hiệu của Ngài, Ngài sẽ dẫn dắt kẻ đó về cõi Tịnh Độ
của Ngài.
Vị tu sĩ Dharmākara được coi là
người trở thành Đức Phật Amitābha, cư ngụ ở “Cực Lạc” (Sukhāvatī) cách đây rất xa, nơi “phương
Tây của vũ trụ”. Để được tái sinh ở đây, kinh “Đại” Cực Lạc (Larger Happy Land Sūtra) nói rằng một
người cần phải thật lòng muốn đến đây, và có lòng tin ở Đức Phật Amitābha, tạo
dựng “công đức”, và hồi hướng công đức nầy đến nơi tái sinh. Trong kinh “Tiểu”
Cực Lạc, chỉ có một lời nhắc nhở là nên nghĩ nhớ và niệm danh hiệu Đức Phật
Amitābha nhiều đêm trước khi qua đời. Trong kinh “Quán Vô Lượng Thọ” (Amitāyur-dhyāna Sūtra), một chút xứng
đáng cá nhân cũng có thể tái sinh ở cõi Cực Lạc, nhờ vào đức độ của Đức Phật
Amitābha. Chỉ có những kẻ phỉ báng và cản trở pháp (Dharma) mới không thể tái sinh ở cõi nầy. Tuy nhiên, một
người nên sửa soạn cho mình trước khi chết bằng cách nghiêm chỉnh niệm Nam mô
A-di-đà Phật (Nāmo Amitābhāya Buddhāya),
“Kính lễ Đức Phật Amitābha”, mười lần trong lúc nghĩ đến Đức Phật Amitābha
không ngừng nghỉ. Nơi cõi Cực Lạc, một người làm ác sẽ phải trải qua một loại
chuộc tội, được tái sinh trong “hoa sen” chưa nở trong nhiều năm, trước khi
người nầy có thể hưởng được những lợi ích từ cõi Cực Lạc. Những người khác thì
đến gần sự thức tỉnh hơn tùy theo phạm vi niềm tin, đức hạnh, thiền định và sự
hiểu biết.
Khái niệm về sự tái sinh ở cõi
Cực Lạc từ lâu đem lại một niềm hy vọng cho những người đang tranh đấu để sống
còn với đời sống (không hoàn hảo) đau khổ. Nếu như hiện tại không thể sống và
hành động như các vị Bồ Tát chân thật, thì môi trường ở cõi Cực Lạc sẽ cho họ
khả năng để thực hành một cách dễ dàng hơn, và mạng sống dài không đo lường
được sẽ hoàn thiện con đường Bồ Tát thênh thang rộng lớn.
Một vị Phật phổ biến khác là Đức
Phật Bhaiṣajya-guru, “Dược Sư Phật”, cõi Thanh Tịnh của Đức Phật Bhaiṣajya-guru
nằm ở “hướng đông của vũ trụ”. Những lời nguyện của Đức Phật Bhaiṣajya-guru,
như tin tưởng vào Ngài và thành tâm niệm danh hiệu Ngài sẽ giúp chữa lành những
bệnh tật và những dị dạng, và giúp cho người thành tâm thấu hiểu sâu sắc về
nghiệp xấu của chính họ, nhờ đó, người nầy có thể thay đổi và có hứng khởi để
thực tập đạt đến quả vị Phật. Gọi tên Đức Phật Bhaiṣajya-guru lúc lâm chung có
thể làm cho người nầy tránh được cõi tái sinh không tốt do nghiệp xấu tạo nên.
Trong các vị Bồ Tát, vị đầu tiên
hết là Bồ Tát Maitreya, “Vị Tử Tế” (The
Kindly One), vị Bồ Tát được nhìn nhận trong truyền thống Nam tông. Đại
thừa (Mahāyāna) nói rằng sau
khi đạt được quả vị Phật, Đức Phật sẽ gửi Hóa thân đến trái đất nầy để trở
thành vị Phật kế tiếp để giảng dạy. Đôi khi Bồ Tát Maitreya được xem là một vị
Phật trong tương lai. Trong Phật giáo Đông phương, Bồ Tát Maitreya được mô tả
dưới dạng một thị hiện được nhìn nhận vào thế kỷ thứ mười là vị Bố Đại (Putai). Vị tu sĩ Thiền nầy vui vẻ,
bụng bự, là vị thầy nay đây mai đó, hay đem quà cho trẻ con đựng trong túi vải (Putai) của mình. Nơi phương Tây, hình
ảnh của Putai thường được biết đến như là “Vị Phật Cười” (Laughing Buddha).
Phổ biến hơn hết và vượt rất xa
là Bồ Tát Avalokiteśvara (Quán Âm), một vị Bồ Tát ở cấp bậc thứ chín, được biết
đến như là một trong hai vị giúp đỡ Đức Phật Amitābha, cùng với Bồ Tát
Mahāsthāmaprāpta (“Đại Thế Chí”). Vị nầy tượng trưng cho trí tuệ của Đức Phật
Amitābha, và thay mặt Đức Phật Amitābha mở mắt cho con người thấy được sự cần
thiết để giải thoát. Bồ Tát Avalokiteśvara ban rải lòng từ bi của Đức Phật
Amitābha đối với thế gian, và được xem là “hiện thân” của lòng từ bi, là động
lực của tất cả các vị Bồ Tát.
Những lời nguyện của Bồ Tát
Avalokitésvara là Ngài sẽ không thành Phật cho đến khi nào tất cả mọi chúng
sinh đều được cứu rỗi. Vì khi là vị Phật, cho dù có mạng sống hoàn toàn lâu
dài, Ngài cũng bị hạn chế, nhưng khi là một vị Bồ Tát, Ngài có thể tiếp xúc với
chúng sinh đang đau khổ, để giúp đỡ họ cho đến phút cuối. Danh hiệu
Avalokitésvara có nghĩa là “Vị chúa tể nhìn xuống (với lòng từ)”, trong khi ở
Trung Quốc Ngài được gọi là Kuan-Yin, “Người nghe tiếng kêu cứu”, hoặc
Kuan-Shih-Yin, “Người nghe tiếng kêu than của thế gian”, những danh hiệu nầy dựa
trên dạng Sanskrit “Avalokitasvara”. Trong mọi miền đất của Đại thừa (Mahāyāna), Bồ Tát Avalokitasvara là
trọng tâm của sự sùng bái, chiêm ngưỡng, với những lời cầu nguyện để được giúp
đỡ.
Một bài văn quan trọng là “Toàn
bộ” (All-sided One) trong
kinh Liên Hoa (Lotus Sūtra)
nói về Bồ Tát Avalokitasvara, mà lúc đầu là một bài kinh riêng rẽ, và thường
được xem là một bài kinh riêng. Những sự xuất hiện của Bồ Tát trong vô số thế
giới dưới những dạng bao gồm có Hóa thân Phật, vị A-la-hán, vị trời Ấn Độ giáo,
vị tu sĩ nam hoặc nữ, một người cư sĩ nam hay nữ. Vị Bồ Tát nầy cũng xuất hiện
ở những cõi địa ngục, và trong thế giới của ngạ quỷ hay súc sinh. Trong một
tranh vẽ của người Trung Hoa, vị Bồ Tát được vẽ dưới dạng một con bò để khuyên
người hàng thịt chuyển nghề. Những thị hiện khác nhau của Bồ Tát thường biến
mất một cách huyền bí sau khi đã hiện ra để giúp đỡ người nào, hoặc có thể sống
hết một đời sống, hoặc vài chuỗi đời sống, như trong trường hợp những vị Dalai
Lama ở Tibet.
Như vô số các vị Đại Bồ Tát, Bồ
Tát Avalokiteśvara được biểu trưng với vương miện và y phục hoàng gia, hơn là
với áo tràng của tu sĩ Phật giáo. Đây cho thấy rằng những vị Bồ Tát tiếp xúc
nhiều với thế gian hơn là các vị Phật, và trực tiếp dấn thân để giúp các chúng
sinh. Trên vương miện của Bồ Tát Avalokiteśvara, có hình ảnh của Đức Phật
Amitābha, nguồn cảm hứng cho việc làm của Bồ Tát. Bồ Tát trong tay cầm một đoá
sen búp, tượng trưng cho vẻ đẹp trong sạch của lòng từ, hoặc để Bồ Tát khuyến
khích các chúng sinh cố gắng để “nở hoa” trong sự tỉnh thức. Vị Bồ Tát thường
được thấy với đôi tay chắp vào nhau vòng quanh “Ngọc Như Ý” (cintā-maṇi).
Bắt nguồn trước Phật giáo, đây
là một bùa hộ mạng chống ma quỷ, sau nầy trở thành biểu tượng của thiện ý ban
cho những lời ước nguyện chân chánh. Sự trong sáng của ngọc cũng tượng trưng
cho sự trong sạch thiên nhiên nơi các chúng sinh, bị che phủ bởi những trần cấu
tâm linh, những trần cấu nầy được ám chỉ bằng hai tay chắp vào nhau, cũng được
cho là một biểu trưng cho một búp sen.
Một vị Bồ Tát quan trọng khác là
Bồ Tát Mañjuśrī (Đại Thế Chí), “Diệu Cát Tường” (Sweet Glory), cùng với Bồ Tát Samantabhadra, “Phổ Hiền” (The All-round Blissful One), được xem
là người giúp đỡ Đức Phật Śākyamuni. Một vị Bồ Tát cấp bậc thứ mười, Ngài được
xem là hiện thân lớn nhất của trí tuệ, và có nhiệm vụ đặc biệt là hủy diệt sự
si mê và đánh thực sự hiểu biết tâm linh.
Theo lời kể, hình ảnh vị Bồ Tát
nầy với tay cầm hoa sen và trên hoa sen một quyển kinh Bát Nhã (Perfection of Wisdom Sūtra), tay kia
cầm thanh kiếm lửa, biểu tượng cho trí tuệ chặt đứt si mê. Ngài được xem là
người bảo hộ đỡ đầu cho các học giả và là người bảo vệ cho những người thuyết
pháp (Dharma preachers).
Những ai thành tâm niệm danh hiệu Ngài, và tập trung tư tưởng về hình ảnh của
Ngài và những gì Ngài giảng dạy, sẽ được Ngài bảo vệ, được tái sinh nhiều lần ở
những nơi tốt đẹp, và sẽ thấy được Ngài trong giấc mộng hay trong lúc thiền
định, nơi đó Ngài tạo hứng khởi và giảng dạy cho người đó.
Vị Đại Bồ Tát Kṣitigarbha, hoặc
“Địa Tạng” (Earth Matrix)
cũng liên kết với Đức Phật Śākyamuni ở thế gian của chúng ta. Ở Nhật Bản, vị Bồ
Tát nầy được gọi là Jizō, Ngài là vị Bồ Tát thứ hai phổ biến nhất. Hạnh nguyện
của Ngài là giúp đỡ con người cho đến khi một vị Phật tương lai xuất hiện trên
trái đất. Ngài hành động như một người giám hộ của những lữ khách, những người
đang hoạn nạn cùng đàn bà và trẻ con. Ngài được xem là vị Bồ Tát luôn hoạt động
để giúp đỡ, làm nhẹ những nỗi khổ của chúng sinh nơi địa ngục, và được xem là
đặc biệt lo lắng về thân phận của những trẻ thơ đã chết. Hình ảnh của Ngài với
áo tràng của tu sĩ, tay cầm vương trượng để mở cửa địa ngục.
Ở Nhật Bản, những tượng của Ngài
thường được thấy ở những con đường quê, và những con đường núi, tượng của Ngài
cũng được dựng ở nghĩa trang như là những tặng phẩm cầu nguyện cho sự tái sinh
tốt đẹp của những trẻ em đã chết.
Nhận thức của Mật tông
Phật giáo Ấn Độ về sau nầy có
một dạng giống Đại thừa (Mahāyāna)
xuất hiện, và trường phái tự cho mình là một “cỗ xe” mới, nhiều năng lực hơn để
đi đến giải thoát. Phái nầy dần chiếm ưu thế trong những phần đất Phật giáo Bắc
tông, trong khi ở Đại Hàn và Nhật Bản, phái nầy hiện hữu song song với những
phái Đại thừa (Mahāyāna)
khác.
“Cỗ xe” mới nầy dựa trên những
bài văn có nội dung rất lớn gọi là Mật tông, phát hoạ “những hệ thống” thiền
định rất rắc rối trong đó có những hình ảnh tượng trưng phong phú, có tính cách
lễ nghi và phép thuật. Những hệ thống nầy làm tiến triển cho sự thực tập cao
cấp của những người đã được chuẩn bị với sự thực tập trước đó của Đại thừa (Mahāyāna). Những hệ thống nầy chủ
trương nhắm vào việc phát triển những kinh nghiệm tôn giáo sâu thẳm có thể dẫn
đến quả vị Phật một cách nhanh chóng hơn là con đường Bồ Tát (Bodhisattva Path) dài đăng đẳng, mà họ
cho là “xe Bát Nhã” (pāramitā-yāna),
hoặc “cỗ xe của sự hoàn hảo”.
Những bài văn Mật tông không
xuất hiện dưới dạng những tài liệu công khai cho đến thế kỷ thứ sáu; những bài
văn vẫn tiếp tục được sáng tác ở Ấn Độ cho đến khoảng năm 1.200 trước Công
nguyên. Tuy nhiên, những bài văn nầy đã được giảng dạy bởi Đức Phật lịch sử, và
chỉ truyền trao cho những đệ tử chọn lọc và họ cứ thế trao truyền cho những thế
hệ tiếp nối. Những bài nầy thường được diễn nói dưới một ngôn ngữ “úp mở” cần
được một vị Thầy giảng giải ; một người Thầy tâm linh được gọi là blama (phát âm Lama) ở Tibet, hoặc “vị cao cấp” (Superior one). Một người như vậy, dù là nam hay
nữ tu sĩ hoặc cư sĩ, hướng dẫn một nhóm nhỏ gồm những người đã được chọn lựa để
học tập những phương pháp Mật tông có hiệu lực. Nhiều yếu tố khác nhau đưa đến
sự xuất hiện của cỗ xe Mật tông (Tantra-yāna).
Trước hết, sự phát triển về lễ
nghi của người Phật tử tại gia đạt đến điểm mà từ một sự thực tập căn bản dần
biến thành sự thực tập cao hơn, và đây là căn bản đầu của “cỗ xe” tâm linh mới.
Thứ hai, những phương thức lễ nghi rắc rối vay mượn từ Ấn Độ giáo, đặc biệt là
sự sử dụng những thần chú (mantras).
Thần chú là những chữ thiêng liêng của những năng lực bắt nguồn từ những kinh
Vedas, nhưng phát triển xa hơn nơi Mật tông Ấn giáo. Thứ ba, phần phép thuật
của Phật giáo được tăng trưởng bởi những yếu tố rút ra từ những niềm tin và
những thực tập thông thường trong những xã hội nông nghiệp. Thứ tư, “những vị
nữ thần” của Ấn Độ giáo được làm sáng tỏ và đem vào trong Phật giáo và được tôn
thờ như những vị thánh thiện. Cuối cùng, những khái niệm chánh của Đại thừa (Mahāyāna) được sử dụng để đưa ra những
giải thích thỏa đáng cho việc phát triển những phương pháp mới để đạt đến sự
tỉnh thức tâm linh.
Nếu thế gian không khác chi Niết
Bàn (Nirvāṇa), bất cứ vật gì
hoặc hành động nào cũng có khả năng được sử dụng như một cánh cửa để bước vào
thực tại cuối cùng, nếu động cơ và phương pháp đúng và sử dụng những phương
tiện thiện xảo. Những lễ nghi cũng được sử dụng để khai thác những năng lượng
của vô thức như lòng đam mê hoặc lòng căm thù và “một cách tuyệt diệu” chuyển
đổi chúng thành những cảm xúc nghịch lại. Nếu tất cả “chỉ là tư tưởng”, việc
hình tượng hóa có tính cách linh động, rắc rối có thể được phát triển như là
một thế giới mới lạ, đang biến đổi nơi kinh nghiệm.
Những vị thầy then chốt của con
đường mới là 84 vị của Mahā-Siddha, hoặc “Những vị thành tựu cao quý” (Great Accomplished Ones), xuất hiện vào
giữa thế kỷ thứ tám và thế kỷ thứ mười hai. Thường là nhưng người cư sĩ với tóc
dài, sống đời sống nay đây mai đó trái với thông lệ như những vị thánh phi
thường bị gọi là điên (crazy sounding
wizard saints). Những người nầy tìm kiếm một khí thế năng động, mới
mẽ để thế chỗ cho những cái đã bị hệ thống hóa quá cỡ. Đại thừa (Mahāyāna) nhấn mạnh lần nữa về vai trò
của người cư sĩ. Con đường của Mật tông được thấm nhuần mau chóng nơi xu hướng
chủ đạo của Đại thừa (Mahāyāna)
Ấn Độ, Mật tông được giảng dạy ở các đại học tu viện bắt đầu ở thế kỷ thứ tám.
Một danh từ thông thường dùng
cho phong trào mới nầy là Kim Cương Thừa (Vajra-yāna),
cỗ xe “ Sấm Sét” hoặc “Kim Cương”. Ở Ấn Độ, trước Phật giáo, kim cương (vajra) được xem là vương trượng nặng
trĩu năng lực của Indra, vị trời cai quản các vị trời khác của Veda. Nơi Phật
giáo ban sơ, người ta cho rằng một vị A-la-hán có được một tinh thần như kim
cương, và trong Đại thừa một vị Bồ Tát ở cấp bậc thứ mười vào trạng thái kim
cương thiền. Mật tông Phật giáo thấy rằng kim cương (vajra) là một biểu tượng tốt cho những
phương pháp đầy năng lực cũng như một tinh thần thức tỉnh. Mật tông thấy bản
chất của kim cương là: hấp dẫn không thể kìm giữ được, như là sấm sét, ám chỉ
rằng một tinh thần thức tỉnh tràn đầy năng lực có thể hủy diệt được những
chướng ngại tâm linh; cứng rắn như kim cương, ám chỉ rằng một tinh thần thức
tỉnh có bản chất bền vững, không thể bị hủy hoại; và trong sáng như là không
gian của “sự rỗng không”, bản chất của tinh thần. Như vậy, kim cương biểu trưng
cho sự tỉnh thức, thực tại cuối cùng, và Pháp thân, được nhân cách hóa như Kim
Cương Tát đoá (vajra-sattva),
Kim Cương Hữu tình (vajra-being).
Mục đích của người lão luyện phái Kim cương thừa là trở nên có ý thức về đặc
tính giữa Kim cương hữu tình (vajra-sattva)
và “bản chất” rỗng không của “chính mình”, để mà “trở nên” một “hữu tình” giống
như vậy. Làm như thế là để đạt được sự thức tỉnh, hoặc “thành tựu” (sidhi).
Vương trượng Kim cương (Vajra-sceptre) trở thành một dụng cụ
tượng trưng lễ nghi, y như chuông kim cương (vajra-bell).
Trung tâm của vương trượng biểu trưng cho sự rỗng không, và ba chỗ lồi ra tượng
trưng cho sự ham muốn ngũ dục, hình thể thanh tịnh, và những thế giới không
hình thể, hiện ra từ sự rỗng không. Trục và bốn chỉa (đôi khi tám như hình -
Plate 4) tượng trưng cho năm vị Phật chánh trong Kim Cương Thừa, mà sự thống
nhất được ám chỉ bằng sự hòa nhập của các chỉa ở cuối đầu vương trượng. Như vậy
đây là hình ảnh tối cao hoàn toàn của pháp thân, từ nơi đây mà thế gian và các
Đức Phật xuất hiện. Cái nắm chuông cũng tượng trưng cho pháp thân bất diệt,
trong khi chuông rung với âm thanh dường như mất dần, tượng trưng cho sự thay
đổi của thế giới bị điều kiện hóa. Chuông và vương trượng cùng với nhau tượng
trưng cho sự liên kết không thể tách rời. Vương trượng và chuông cũng tượng
trưng cho những phương tiện thiện xảo và trí tuệ, một đôi bổ sung mà sự thống
nhất hoàn hảo được xem là sự thức tỉnh phát ra tia lửa.
Một danh từ khác được dùng cho
Mật tông Phật giáo là “cỗ xe thần chú” (Mantra-yāna).
Từ thế kỷ thứ ba, những kinh chứa đựng “mật ngữ” (dhāraṇī), những công thức ngắn “gìn giữ” hoặc “bảo trì”
Pháp (Dharma) và giúp đỡ
những người môn đệ. Những kinh (Sūtras)
trước Đại thừa (pre-Mahāyāna)
cũng chứa đựng tiểu thiên (paritta),
hoặc những bài thánh ca. Dựa vào những căn bản nầy, những thần chú (mantras) được chấp nhận từ Ấn giáo,
những thần chú nầy là “những dụng cụ tinh thần” dùng để tiếp xúc với các vị
trời, hoặc những phù chú để có được mùa màng, sức khỏe, con cháu tốt đẹp, hoặc
có thể là để bỏ bùa mê người nào.
Trong Mật thừa (Mantrayāna), những thần chú cũng được
tụng niệm trong những nghi lễ để giúp cho việc hình tượng hóa, ở đó một sinh
vật thánh thiện được kêu gọi từ hư không; là một căn bản để phát triển những
phẩm chất tâm linh mà sinh vật đó biểu hiện.
Câu thần chú nổi tiếng nhất của
Bồ Tát Avalokiteśvara là: Oṃ maṇi padme
hūṃ. Oṃ và hūṃ là
những âm thanh thiêng liêng được sử dụng trong những kinh Vedas, được xem là âm
thanh căn bản đầu tiên của vũ trụ. Maṇi
padme nghĩa đúng là “ Ôi vị nữ nhân trang sức bằng ngọc báu hoa
sen”. Trong bình luận kinh thánh sau nầy, maṇiđược
cho là viên ngọc mà Bồ Tát cầm, trong khi padme
nói đến biểu tượng hoa sen của Bồ Tát. Một chuỗi giải thích bằng dấu hiệu rắc
rối được phổ biến cho thần chú nầy. Thí dụ, sáu âm tiết liên kết với sáu sự
hoàn hảo, hoặc sáu cõi tái sinh. Khi câu nầy được tụng niệm, những tia sáng có
thể được hình tượng hóa là tuôn ra đến những chúng sinh trong cõi nầy. Trong số
những nữ thần được tôn thờ trong Mật tông Phật giáo, quan trọng nhất là Bồ Tát
Tārā, “vị nữ cứu tinh” (saviouress).
Vị nầy xuất hiện dưới nhiều dạng khác nhau, nhưng những hình dáng “xanh lá cây”
và “trắng” là những dạng phổ biến nhất (xem Bảng 5).
Ở Tây Tạng, những dạng nầy trở
nên những dạng của Bồ Tát được ưa chuộng nhất, một trong những dạng nầy trở
thành vị nữ thần che chở của Tây Tạng. Những vị nữ thần được xem là những vị
thanh nhã, hấp dẫn, và dễ thân cận, luôn sẵn sàng giúp đỡ những người đang hoạn
nạn. Chuyện kể rằng Bồ Tát Avalokiteśvara đã xúc động và rơi lệ khi thấy những
cảnh ghê rợn nơi địa ngục, và từ hai giọt lệ nầy phát sanh ra các vị nữ thần vì
vậy các nữ thần luôn có lòng trắc ẩn.
Một bộ phận Mật tông (Tantrism) gồm có những điều cấm kỵ-
những thực tập phá vỡ tục lệ để khắc phục sự bám víu và giúp con người thấy rõ
tất cả mọi vật đều là Pháp thân. Hô Kim Cương Tan Tra (Hevajra Tantra) khẳng định rằng thế
gian bị cột chặt trong ham muốn và vì vậy có thể được giải thoát bằng ham muốn.
Đây nói về sự thực tập du già tính dục, nơi đây năng lực của ham muốn được khai
thác, và chuyển đổi để trở nên một năng lực cho việc giải thoát, bằng cách hình
ảnh hóa một dòng năng lượng huyền bí khác nhau trong cơ thể. Lúc nầy ảnh hưởng
của Phật giáo về việc ăn chay đang lan rộng, những nghi lễ như vậy có lẽ đã
được thực tập sau khi ăn thịt và uống rượu, thường thì sự thực tập xảy ra vào
ban đêm ở ngoài nghĩa trang, người bạn giao hợp là một cô gái hạ cấp được hình
ảnh hóa như vị nữ thần. Sự quan trọng về cơ thể, mà Mật tông nhấn mạnh, trở lại
với câu mà Đức Phật nói là Niết Bàn ở trong “thân xác nầy” (xem tr. 59), trong
khi những nghĩa trang được xem là những nơi tốt đẹp để thực hành thiền định về
bản chất của thân thể và cái chết. Tuy nhiên, những nghi lễ quái lạ nầy của
phái Mật tông đúng là một cải cách.
Ngài Mahā-siddha Saraha (thế kỷ thứ chín?) cũng phát triển một
đường lối có tính cách trực giác và bài trừ thánh tượng với những thần chú và
lễ nghi rắc rối như đánh lạc hướng. Trong Dohā-kośa,
ông nói rằng sự hiểu biết hoàn hảo có thể được phát triển mà không cần phải trở
thành một tu sĩ, có thể lập gia đình, và hưởng thụ những thú vui ngũ dục. Ông
nhấn mạnh một cách mãnh liệt rằng sự quan trọng là ở nơi thực tập tâm linh,
dưới sự hướng dẫn của một vị Thầy hơn là chết khát “trong sa mạc của vô số bài
luận thuyết” (V.56). Sự thực tập như thế bao hàm sự trau dồi một trạng thái tự
do về tư tưởng, trạng thái tự nhiên, không ngượng ngập, gần với sự vô tội của
trẻ thơ. Cách thức của Bẩm Sinh Thừa (“Sahaja-yāna”)
có thể làm cho sự “bẩm sinh” (sahaja)
xuất hiện, thực tại cuối cùng không đối lập sâu thẳm sẽ được nhận biết rõ ràng
nơi mọi vật.