Chương 05. Những phát triển ban đầu của Phật giáo

 

 

Tăng đoàn buổi ban đầu

Chữ Tăng đoàn (Sangha) nguồn gốc xuất phát từ nhóm Sa-môn (Samanas) với ý nghĩa là một nhóm tu sĩ nam và nữ cùng với Đức Phật là vị Thầy lãnh đạo. Những vị nầy an cư trong ba tháng của mùa mưa, và mùa an cư (Vassa) đối với các vị sa-môn Phật giáo là thời gian để thực tập nhiều về giáo pháp, và cũng trong thời gian nầy họ có cơ hội tiếp xúc với dân chúng. Họ thường hay trở về những nơi như công viên được cúng dường bởi những cư sĩ Phật tử giàu có, và chính những nơi nầy trở nên nền tảng cho cuộc sống chung của Tăng đoàn. Như vậy, người Phật tử đã phát minh ra cuộc sống tu viện, một Trung Đạo giữa cuộc sống của những người thoát tục Jain và của những người cư sĩ Bà-la-môn.

Sức mạnh của Tăng đoàn được thể hiện qua bao thời gian, mà không một hội đoàn nào của con người có thể hiện hữu với thời gian lâu như vậy, và được truyền bá, lan rộng như cộng đồng Tăng đoàn của Phật giáo. Đức Phật chủ trương những buổi hợp thường xuyên ở mỗi nơi có Tăng chúng với mục đích hóa giải và đồng ý với những việc xảy ra trong Tăng đoàn (D.II.76-7). Nếu cần thiết, cũng có những cuộc bỏ phiếu mà đa số thắng thiểu số (Vin.II.84).

Sau khi Đức Phật nhập diệt (vào khoảng 400 trước Thiên Chúa). Một “cuộc hội thảo giữa Tăng chúng” gồm các vị A-la-hán được tổ chức ở Rājagaha (Vin.II.284-7) để tham khảo và đồng ý về những nội dung của Giáo Lý (Dhamma) và Luật (Vinaya) do Đức Phật truyền lại.

Ānanda, vị thị giả trung thành của Đức Phật đã đọc lại những bài kinh (Suttas), được bắt đầu như sau: “Tôi nghe như vầy… ”. Vị tu sĩ Upāli đọc những bộ luật (Vinaya). Có một kết luận là những kinh và luật hiện giờ dù được rao truyền lại cũng có thể đã bị phóng đại.

Có thể là bảy mươi năm sau cuộc “hội thảo của Tăng Đoàn”, một cuộc hội thảo thứ hai được tổ chức tại Vesāli (Vin.II.294-307), lần nầy là để lọc bỏ những vị tu sĩ mà đức hạnh kiếm khuyết, không hội đủ mười điểm được nêu ra vì họ đã nhận tiền bạc. Nếu những điểm nầy chưa có trong Luật (Vinaya) buổi ban đầu, thì bây giờ là một trong những điều cấm kỵ. Mười sáu năm sau đó hoặc xa hơn có thể đã có một cuộc hội thảo khác ở Pāṭaliputta, và phái ly giáo đầu tiên tách rời Tăng Đoàn và có những phái ly giáo khác tiếp theo sau đó. Lý do là vì có sự bất đồng ý kiến về điều luật trong tăng chúng, dù những điểm trong bộ luật (Vinaya) có vẻ như chia rẽ tình anh em trong Tăng Đoàn, nhưng thật ra là vì sự phát triển địa lý của mỗi địa phương khác nhau và vì đó những cộng đồng bị phân tán chứ không phải thật sự vì sự bất đồng ý kiến. Sự bàn luận về những điều trong giáo lý cũng đã đưa đến sự phát triển nhiều trường phái với những ngôn luận (Vāda’s) bất đồng.

Nguồn gốc của sự chia rẽ không nhất thiết là vì các phái ly giáo, có ý kiến là một vị tu sĩ có thể bị lên án vì kết luận rằng không có gì sai trái với những ham muốn dục lạc (Vin.IV.134-5). Trước đó, cho thấy rằng những hội viên của một trường phái đặc biệt nào đó có thể chung sống trong những cộng đồng tăng chúng khác, nhưng có lẽ vào khoảng thế kỷ thứ hai trước Thiên Chúa, cộng đồng tu sĩ bắt đầu được biết đến bởi những giải thích đặc biệt về giáo điều. Vào khoảng ít nhất năm 100 trước Công nguyên, những phái ly giáo đã có những điểm bất đồng và sự phân biệt dần phai nhạt giữa “hội đoàn huynh đệ” và “trường phái”. Trong khi những hội viên của những “hội đoàn huynh đệ” khác nhau không thể chính thức tham gia việc trong Tăng đoàn, họ vẫn ở cùng một tu viện, và học hỏi lẫn nhau về giáo lý. Những vị cư sĩ thời đó có lẽ không mấy quan tâm đến những khác biệt giữa các trường phái.

Lý lẽ của phái ly giáo thứ nhất không được chấp nhận. Theo truyền thống Phật giáo Nam tông cho rằng phái nầy tách rời Tăng đoàn vì họ đã bị thua trong cuộc hội thảo ở Vesāli – không thể là nguyên do vì phải thực hành mười điều được nêu ra cho tăng sĩ, nhưng cả hai “hội đoàn huynh đệ” đều lên án phái ly giáo.

Những truyền thống khác cho rằng nguyên do là vì những giáo điều, vì năm điểm được đề ra bởi vị tu sĩ Mahādeva. Nhưng cuộc bất đồng ý kiến nầy có lẽ xảy ra sau đó, và được nhắc đến như là một lý do cho việc tách rời ở phái thứ nhất. Một số học giả sau nầy cho rằng lý do chính đáng có lẽ là vì họ muốn làm ra thêm những điều luật trong tăng chúng.

Vì muốn có sự đồng nhất và trang nghiêm trong đoàn thể mà một phần Tăng đoàn đã thêm vào một số luật lệ trong bộ Luật (Vinaya) về hạnh kiểm, trang phục, và đức hạnh của một tu sĩ nơi công cộng. Đây có lẽ là luật lệ phải “tuân theo”, những luật lệ được “tuân hành” cho dù không được ghi trong sách, để dễ huấn luyện những người mới gia nhập vào Tăng đoàn.

Những người cải cách dựa nhiều vào truyền thống Miền Tây Ấn, nơi mà Phật giáo đã lan rộng, và vì vậy những luật lệ rất quan trọng đối với họ. Những người cải cách không thắng nổi số đông bảo thủ, vì thế họ đã bất đồng ý kiến và đây là phái ly giáo đầu tiên. Những người cải cách gọi nhau là Thượng Tọa Bộ (Sthavira-vāda), hội đoàn huynh đệ “Giáo pháp xưa/ giáo pháp căn bản). Số đông gọi nhau là Đại Chúng Bộ (Mahāsānghika), hoặc “thuộc về Tăng đoàn hoàn cầu”.

Hoàng Đế Asoka và Phật giáo

Trong triều đại Hoàng đế Asoka (vào khoảng 268-238 trước Thiên Chúa), Phật giáo lan rộng và bành trướng ở miền nam Ấn Độ và xa hơn trở thành “Tôn giáo hoàn cầu”. Hoàng đế Asoka thừa hưởng triều đại Magadha và cai trị phần lớn lục địa nhỏ Ấn Độ hiện đại cho đến khi người Anh xâm lăng, trừ miền nam xa tít. Vua Asoka tiếp nhận phần đạo đức về mặt xã hội từ nơi Phật giáo như một kim chỉ nam và vua Asoka được xem là vị vua Phật tử đầy lòng bi mẫn, đáng làm gương cho mọi người. Chúng ta biết rõ về vua Asoka nhờ vào những tài liệu và di tích lịch sử được tìm thấy, như cột và bia đá được phổ biến với nhiều ngôn ngữ khác nhau.

Đức Phật dường như rất thích chế độ phân nửa dân chủ cộng hòa trong thời đó, nhưng Đức Phật cũng biết đến quyền lực đang lên của các đất nước. Lý tưởng của Đức Phật về một vị hoàng đế bắt đầu từ (i) một vị vua được dân bầu lên để giữ trật tự trong xã hội (tr.37), và (ii) ý kiến của Đức Phật về lòng từ bi của một vị Chuyển Luân Thánh Vương (Cakkhavatti) trong quá khứ, những vị vua quan tâm rất nhiều đến Pháp (Dhamma), với ý nghĩa đạo đức và lẽ phải xã hội (thí dụ D.III.58-9). Khi mới làm vua, hoàng đế Asoka rất thích đi chinh phục các nước khác, với chủ trương “mạnh là đúng”. Khi hoàng đế Asoka trở thành Phật tử vào khoảng năm 260 trước Thiên Chúa, sự hiểu biết về niềm tin Phật giáo không tác dụng mấy cho đến khi vua Asoka chinh phục xứ Kalinga trong năm kế tiếp. Sau cuộc chinh phạt lần đó, hoàng đế Asoka rất hối hận về các cuộc chiến do chính mình gây ra, và tỏ lòng muốn lãnh đạo, làm vui lòng và bảo vệ dân chúng theo giáo pháp (Dhamma). Đức vua cảm thấy rằng ông nên cải tiến phẩm chất nếp sống của người dân, và để thành lập một khuôn mẫu thích hợp cho người dân để họ sống một đời sống đạo đức, người Phật tử cũng như người các tôn giáo khác. Vua cho thi hành những công việc như đào giếng, dựng nhà nghỉ bên đường cho du khách, giúp đỡ thuốc men cho người và vật, và còn giúp luôn những vùng xa hơn vương quốc của ngài. Những vị quan hiểu biết về giáo pháp được cử đi khuyến khích việc làm lành, lo lắng cho người già và trẻ em mồ côi, bảo đảm những luật lệ căn bản trong nước. Dù hoàng đế Asoka giữ những hình phạt như đánh đòn, vua đã hủy bỏ việc tra tấn và án tử hình. Tù nhân thả ra được giúp đỡ tiền bạc và được khuyến khích làm “lành” cho cuộc sống ở tương lai.

Hoàng đế Asoka lo lắng về phương diện đạo đức của dân chúng và trong pháp chế đã nói lên điều nầy, nhưng thường thì khuyên nhủ dân chúng hãy sống một đời sống tốt đẹp hơn. Việc đầu tiên được đề cao là không sát hại (ahimsa), hoặc “không gây tổn thương”: điều được xem là quan trọng nhất trong Phật giáo cũng như trong những truyền thống Ấn Độ.

Mặc dù hoàng đế Asoka vẫn còn giữ quân đội, nhưng chỉ để phòng ngừa sự xâm lăng, vua Asoka đã ngừng chinh chiến, những cuộc săn bắn, thú vui thể thao của các vị vua, được thay thế bằng những cuộc hành hương đến những di tích có liên hệ tới Đức Phật. Và không bao lâu trong hoàng cung rộng lớn, mọi người hoàn toàn đều ăn rau quả. Nơi kinh thành, việc tế lễ súc vật của Bà-la-môn giáo bị cấm tuyệt, và với đại đa số không ăn thịt thú vật, chim và cá được bảo vệ. Vua Asoka khuyến khích sự rộng lượng đối với các vị sa-môn (Samanas), tu sĩ Bà-la-môn và những người già.

Lễ phép, kính trọng các vị nầy và cha mẹ, đức hạnh tốt đối với bạn bè và người thân thuộc, tử tế với người làm công trong nhà thì được khen ngợi. Lòng thương hại, sự thành thật, trong sạch, dịu dàng, và hài hòa là những đức tính được khuyến khích. Những người cư sĩ dưới triều đại vua Asoka rất là đức hạnh, kết quả là một xã hội thanh bình, an lạc được nhắc đến trên bia đá, và mục đích của người dân thời đó là một cuộc sống đạo đức tốt tuân theo giáo pháp, sẽ đưa đến sự tái sinh nơi cõi trời, và không nhắc gì đến Niết Bàn.

Vua Asoka dành cho Phật giáo một vị trí quan trọng dưới triều đại của ngài, cũng như dưới triều đại La Mã, vua Constantine ưu tiên cho Thiên Chúa giáo. Nhưng vua Asoka, không phải chỉ ủng hộ nam và nữ tu sĩ Phật giáo, vua cũng nâng đỡ các tu sĩ Bà-la-môn, những du sĩ Jain, và những vị sư khổ hạnh Ājīvaka, sau nầy các vị vua Phật tử và Ấn Độ giáo đều thực hành theo khuôn mẫu nầy.

Vào lúc mà những tôn giáo khác nhau đang tranh dành để có thêm tín đồ, đức vua khuyến khích sự khoan dung và kính trọng lẫn nhau. Đức vua thấy rằng tất cả truyền thống tôn giáo đều ít nhiều giúp cho phần tâm linh được phát triển, và mười hai cột đá do vua dựng lên đã nói đến một căn bản chung cho các tôn giáo, là không nên khen tôn giáo của mình mà chỉ trích đến tôn giáo khác: vì tranh cãi dữ dội về tôn giáo chỉ đưa đến tai hại cho cả hai bên, trong khi sự kính trọng lẫn nhau làm cho hai bên đều lợi lạc. Cho dù cả hai trường phái Phật giáo Nam tông (Theravāda) và Nhất thiết Hữu bộ (Sarvāstivāda) đều lên tiếng là có sự hỗ trợ đặc biệt của họ với vua Asoka, đức vua có lẽ không thiên vị một trường Phật giáo nào, và vua đã bác bỏ việc chia bè phái. Ngược lại, vua rất thích Tăng đoàn của buổi ban đầu, và có lẽ vua cũng có tham dự sự thanh lọc các tu sĩ giải đãi.

Trong cuộc hành hương đến những Phật tích, vua Asoka đã xây lên những ngôi đền và cột đá kỷ niệm. Theo sách sau nầy kể lại, vua cho dựng lên mười cái tháp (Stūpas) và phân phát xá lợi cho những tháp mới toàn cõi Ấn Độ, như vậy giúp cho sự sùng bái tháp được lan rộng trong quần chúng. Dưới triều đại của vua Asoka, những hoạt động truyền bá Phật Pháp thật là nhiều vô kể.

Truyền thống Phật giáo Nam tông ghi lại là có vị tu sĩ Tissa Maggaliputta gửi nhiều nhóm tu sĩ truyền bá Phật Pháp đến những nơi “biên giới”. Bia đá cũng kể rõ là vua Asoka gửi sứ giả đi đến những nước xa lạ; vì nhà vua muốn truyền bá những lý tưởng mà vua đang thực hành: một “cuộc xâm lăng bằng giáo pháp” hơn là bằng quân sự. Miền Tây Bắc, sứ giả được gửi sang dến tận Syria, Ai Cập và Macedonia, dù không có sử liệu nào nói rằng họ đã đến những nơi nầy. Về phía đông, sứ giả đến “Suvaṇṇa-bhūmi”, có lẽ là một nước Mon thuộc về phía dưới Miến Điện hoặc trung tâm của Thái Lan. Miền Nam, sứ giả đến những vương quốc Nam Ấn và cả đảo Ceylon ( mà giờ là nước Tích Lan). Sự liên hệ giữa các sứ mệnh và sứ giả không được rõ ràng, nhưng các tu sĩ đi theo các sứ giả và trong trường hợp của Tích Lan, liên hệ nầy rất là rõ rệt và có kết quả.

Nơi đây vào khoảng 250 trước Thiên Chúa, con trai của vua Asoka là một vị A-la-hán Mahinda đã dẫn đầu phái đoàn và sứ mệnh nầy đã hoàn toàn thành công với sự có mặt của Phật giáo Nam tông tại Tích Lan.

Sự sùng bái và chủ nghĩa tượng trưng trong Phật giáo buổi ban đầu

Sự phối hợp của Phật giáo dưới triều vua Asoka đã làm cho Phật giáo trở thành một tôn giáo của dân chúng, có lẽ trước cả khi sự sùng bái tháp được lan truyền. Nơi gốc cây mà Đức Phật ngồi nhập định và giác ngộ là điểm sùng bái chánh, và sau đó những cây khác được chiết cành và nuôi dưỡng. Những cây nầy trở thành “Bồ đề” (Bodhi) hoặc cây “Giác Ngộ” (Englightenment), và được lễ kính như nhắc nhở về sự giác ngộ của Đức Phật cũng như những thần thông diệu dụng của Đức Phật.

Trước Phật giáo đã có sự sùng bái cây, bằng cách đem lễ vật và hoa để nơi bàn thờ gốc cây, bằng cách cột những lá cờ chung quanh cây và tưới nước. Đi nhiễu vòng quanh cây cũng được thực hành, hành động biểu thị những gì xảy ra một cách lý tưởng chung quanh đời sống của một người.

Tháp của Phật giáo được thành hình có lẽ bắt nguồn từ thời gian trước Phật giáo, lúc mà những ngọn đồi nhỏ được thành lập lúc chôn các vị vua chúa, anh hùng và các vị thánh mà chúng ta có thể tìm thấy trong những nền văn hóa cổ xưa khác. Những ngọn tháp trở nên quan trọng trong Phật giáo vì chúng chứa dựng những xá lợi, tượng trưng cho Đức Phật và sự nhập Niết Bàn (parinibbāna), và trong vài trường hợp những xá lợi được tôn thờ ở những địa điểm quan trọng. Những xá lợi được để trong tháp (stūpas) là của Đức Phật Gotama, các vị A-la-hán, và luôn cả những xá lợi của những vị Phật quá khứ. Vì xá lợi được tìm thấy nơi thân thể của một bậc giác ngộ, cho nên xá lợi được xem là có năng lực tốt lành và đem lại phước lành cho những ai sùng kính lễ bái gần đó. Khi mà không tìm thấy những xá lợi sau khi hỏa táng, thì tóc hay vật sở hữu, hoặc những bài văn Phật giáo liền được sử dụng trong lúc nầy.

Tháp Phật giáo xưa nhất được bảo vệ gìn giữ như buổi đầu được dựng lên vào thế kỷ thứ I trước Công Nguyên, tìm thấy ở Sāñcī trung tâm Ấn Độ. Tháp được xây trên một tháp khác vào khoảng thế kỷ thứ ba trước Thiên Chúa, có thể đã được xây, tu bổ và làm đẹp thêm dưới triều vua Asoka. Bốn cánh cổng, hoặc toraṇa, tháp được đặt nơi ngã tư đường như lời Đức Phật chỉ dẫn, có lẽ là để chỉ cho sự cởi mở và tính phổ biến của giáo pháp (Dhamma). Những hình chạm khắc trên các cánh cổng kể lại chuyện trong Kinh Tiền thân Đức Phật Gotama, cùng với những hình ảnh tượng trưng của các vị Phật trong quá khứ và cuộc đời Đức Phật Gotama trong kiếp sống sau cùng. Vòng tròn Vedikā, hoặc rào chắn phân biệt chỗ dành cho tháp, và thêm hai đường đầu dành để đi nhiễu vòng (prakakṣiṇā-patha’s). Tháp hình mái vòm, được nhắc đến trong các sách vở xưa là Kumbha hoặc “bình”, là nơi chứa đựng nhiều xá lợi nhất. Nó liên hệ đến hình ảnh tượng trưng của Ấn Độ được biết đến như “bình đầy”, tượng trưng như nhắc nhở, một người giác ngộ thì thừa khả năng để nâng cao giáo pháp (Dhamma).

Trên tháp Sāñcī(Kiến Trí) có cột và những dĩa, tượng trưng cho những lọng che lúc lễ hội. Những lọng che được dùng như một dấu hiệu của hoàng tộc Ấn Độ, những dĩa trên tháp (Stūpa) tượng trưng cho chủ quyền về tâm linh của Đức Phật.

                                    

Sự liên hệ vua chúa có lẽ bắt nguồn từ truyền thống xưa khi các vị vua ngồi dưới một cây thiêng liêng giữa cộng đồng để mà phân xử, sau nầy được thay thế bằng lọng che. Những lọng che trên tháp dường như cũng tượng trưng cho cây giác ngộ nơi người Phật tử. Điều nầy được gợi ý bởi một hình chạm trổ các cây với lá như những lọng che, vào thế kỷ thứ hai trước Thiên Chúa. Kiến trúc ở dưới cột và dĩa được tìm thấy trên những tháp khác, và hình dáng giống như cây Bồ đề.

Những tháp sau nầy phần trên cùng hợp nhất lại thành chóp nhọn và những nền thường được dựng thêm dưới những mái vòm để nâng tháp lên như là sự ngưỡng mộ. Mỗi một nền được tượng trưng cho một phần phẩm chất về tâm linh, chẳng hạn như “bốn sự tinh tấn” (xem tr. 69ff.) với chóp nhọn tượng trưng cho thần thông và sự hiểu biết của Đức Phật. Các tháp bây giờ thường được gọi với danh từ là “chùa tháp” (pagoda), có lẽ là một từ sửa đổi sai lạc từ chữ Dagaba (hộp chứa xá lợi), một danh từ được sử dụng ở Tích Lan. Đây là một đặc điểm về sự giới thiệu Đức Phật Gotama, kể cả trước khi Ngài giác ngộ, Đức Phật luôn được mô tả bằng các hình ảnh tượng trưng. Đây có lẽ là cảm nghĩ về bản chất sâu thẳm của một người gần thành hoặc đã thành Phật không thể nào được trình bày đúng dưới dạng một con người. Kể cả Bà-la-môn giáo đương thời cũng chỉ vẽ các vị trời nhỏ bằng những hình ảnh có tính cách tượng trưng mà thôi. Trong hình 2, Đức Phật được thấy bằng những dấu chân và trên ngai với hình một bánh xe pháp chạm trổ xinh đẹp (xem tr.23). Khoảng trống hẹp ở giữa của bức tranh gợi ý đến sự yên tịnh và không dao động của tinh thần Đức Phật, và thực chất của Niết Bàn, được diễn tả như là một khoảng trống không.

                                  

Theo thời gian, sự vắng mặt của Đức Phật sau khi nhập diệt thực là rõ ràng, và rồi người ta cảm thấy cần phải có một hình ảnh nào đó của Đức Phật dưới dạng một con người để cho mỗi cá nhân có được điểm tựa để sùng kính. Sự phát triển về hình ảnh của Đức Phật xảy ra vào khoảng thế kỷ thứ hai trước trận hồng thủy, có lẽ đã có trước đó với sự thực tập về hình dung Đức Phật với con mắt của tinh thần. Đây cũng là vào thời kỳ mà tính khí tôn giáo của Ấn Độ đang thay đổi, đưa đến sự thành hình của giáo chủ môn phái Jain và đa số các vị trời của Ấn giáo, chú trọng đến kính (bhakti) hoặc “sự thành kính ấm áp đằm thắm”. Trong Phật giáo, sự thay đổi nầy đưa đến sự hội nhập của những tiểu sử thiêng liêng về Đức Phật và cũng góp phần củng cố nguồn gốc của truyền thống Phật giáo Bắc tông - Đại thừa.

Những thợ thủ công chế tạo hình ảnh Đức Phật đầu tiên đã vẽ Đức Phật theo truyền thống là Đức Phật Gotama sanh ra với “32 tướng tốt của một vĩ nhân”, cho thấy rằng Ngài có thể trở thành một vị Phật hoặc là một vị Chuyển Luân Thánh Vương (Cakhavatti). Những đặc điểm về thân hình được diễn tả bằng những kết quả của nghiệp với những thực hành tốt đẹp về mặt tâm linh mà Đức Phật đã thực hiện trong những kiếp sống đã qua (D.II.142-78).

Hình ảnh rõ ràng nhất là Đức Phật có “đầu chít khăn”, cho thấy rằng đầu của Đức Phật giống như “khăn chít hoàng gia”, hoặc là một người có thị giác tâm linh có thể nhìn thấy “khăn chít vương gia” trên đầu Đức Phật. Nhưng các nghệ nhân, hoạ sĩ thời đó thường trình bày hình ảnh Đức Phật dưới hình thức đầu có tóc quăn che phủ, và rồi trên đỉnh đầu một u thịt nhô lên. Kinh (Suttas) cho rằng đây là kết quả của những việc thiện đạo đức và tâm linh được hình thành trong quá khứ; những bài văn sau nầy cho rằng đấy là một loại “năng lực trí tuệ” để thích ứng với tuệ giác của Đức Phật.

Một điểm về hình ảnh Đức Phật mà không thuộc về những “đặc tính” là trái tai dài. Trái tai dài chỉ cho sự giáo dục vương giả của Đức Phật vì Đức Phật đã đeo những bông tai bằng vàng rất nặng, và như vậy giờ chỉ cho sự từ bỏ quyền lực chính trị. Đây cũng được xem là hình ảnh tượng trưng cho một cá tánh cao sang, hoặc nói về “thiên nhĩ” một trong những thần thông của Đức Phật, dựa vào khả năng thiền định.

Những hình ảnh của Đức Phật dường như được sản xuất dưới thời vua Kaniṣka Đệ Nhất, mà giờ là vùng Afghan, Pakistan và Tây bắc Ấn Độ hiện giờ. Điều nầy cùng lúc cũng xảy ra ở Gandhāra, miền Tây Ấn mà những hình ảnh chịu ảnh hưởng của nghệ thuật Hy Lạp sau thời Đại Đế Alexander, và ảnh hưởng của thành phố Mathurā Ấn Độ. Trong khi những hình ảnh về Đức Phật ở buổi ban đầu không dính dáng gì đến phần tâm linh, theo thời gian những nghệ nhân, hoạ sĩ đã có thể trình bày những phẩm chất về tâm linh trên đá. Một thí dụ điển hình là tượng Đức Phật được tạc trong thời Gupta (320-540 trước trận Hồng thủy) trong bảng 2. Tượng rất sống động, mạnh mẽ và thanh nhã với những đặc điểm gợi ý về niềm vui, lòng từ bi, trí tuệ, sự nghiêm trang với tâm an định. Nó nói lên những phẩm chất đạt được nơi một người và đây là mục đích của Phật giáo để nâng đỡ và khuyến khích sự tăng trưởng những phẩm chất nầy nơi một người đang chiêm nghiệm thực tập.

                                                 

Vi Diệu Pháp/ Thắng Pháp (The Abhidamma)

Những phát triển hướng về niềm tin diễn tả trên đây là phần bổ sung của việc hướng về trí tuệ được trình bày trong tác phẩm Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) (Skt.Abhidharma). Vào thế kỷ thứ ba trước Thiên Chúa, một vài trường phái đã thêm những bài nầy vào kinh điển giảng dạy của họ, phát triển chúng từ Luận tạng (Mātikā’s), hoặc những đề tài được ghi lại tóm tắt từ những câu chuyện của Đức Phật. Kinh Vi diệu pháp (Abhidhamma) của những trường phái khác nhau có nhiều khác biệt về chi tiết, nhưng tất cả đều nhắm vào mục đích là giới thiệu những bài pháp của Kinh (Suttas) cùng với những giải thích được đem ra áp dụng. Những trường phái khác nhau theo thời gian chỉ trình bày quan điểm của họ và xa rời kinh điển. Văn học của Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) tìm cách tránh những từ thông tục không chính xác trong ngôn ngữ theo tập quán nầy, như đôi lần ta thấy trong kinh và dùng những từ rất chính xác trong lập luận tâm lý, diễn tả những bài pháp tuyệt diệu, tối thắng (paramattha).

Kinh Vi Diệu Pháp có hai phần, một là làm cho tinh tế hơn sự phân tách về uẩn (khandhas) để có một liệt kê suông sẽ với những tính chất của tất cả pháp (Dhamma, Skt Dharma), những khuôn mẫu và tiến trình căn bản, được kinh nghiệm qua dòng luân chuyển của những hiện tượng sinh lý và tâm lý. Trong số những điều nầy, còn có những phẩm chất về tâm linh. Mặt khác, nó làm cho kinh Lý Duyên Khởi hay hơn bằng cách cho thấy những khuôn mẫu lệ thuộc lẫn nhau trong một lưới nhện rắc rối. Nhiệm vụ đầu tiên được nói đến, ví dụ, trong ba quyển sách Vi diệu pháp của Phật giáo Nam tông, sách Dhamma-sangaṇī (bảng liệt kê về pháp-Dhamma), sách Vibhanga (phân tách), và Dhātu-kathā (bài giảng về những nguyên tố). Quyển thứ hai trong bảy quyển có lẽ là quyển sách sau cùng, sáu bộ paṭṭhāna(những liên hệ bị điều kiện hóa), được giải thích tường tận, mỗi pháp đặc biệt liên hệ đến một hoặc trong hai mươi bốn loại liên hệ bị lệ thuộc. Quyển thứ tư, Puggala-paññatti (nhận thức của con người), bàn về các loại cá tính và sự phát triển tâm linh theo từng cấp bực.

Trong khi bảng văn chương nầy đôi lúc bị xem là quá khô khan và có tính cách sách vở, nó là môn tâm lý học về tâm linh với một mục đích rất thiết thực. Nó cho biết rõ về cách thức hoạt động của tinh thần với nhiều chi tiết, và như vậy có thể dẫn dắt một người đến sự phát triển về thiền định, và giúp cho họ hiểu đúng đắn và dễ dàng về cá tính một con người với sự tương tác của những hiện tượng vô thường, bất như ý, vô chủ thể và không có thực chất.

Vi Diệu Pháp, trừ khi bàn về những loại cá tính, phân tách về “con người” và “vật” dưới một số pháp (Dhamma) mà đã được trình bày trong những bài giảng của Đức Phật, hoặc những bài pháp (Dhamma) là những bằng chứng căn bản của kinh nghiệm: tương thuộc- những khuôn mẫu căn bản với một mẫu chung (Dhamma) về tính chất của thực tại.

Mỗi pháp trừ Niết Bàn (Nibbāna- vượt hẳn sự thay đổi) được xem như là có một tiến trình khuôn mẫu. Vào khoảng những thế kỷ đầu tiên trước trận hồng thủy, sự hiện hữu được xem như gồm có những tương tác có giới hạn với những tiến trình có cấu trúc căn bản. Bốn nguyên tố căn bản (xem tr.49) và vật chất - thuộc về phần nhạy cảm của các giác quan hoặc những nhận thức của đối tượng có thể trông thấy được. Nhung phần lớn tinh thần được chú trọng nhiều hơn. Trong Phật giáo Nam tông, Vi diệu pháp cho rằng trong một khỏanh khắc nhỏ, một phần pháp (Dhamma) “ý thức” hoặc “tâm” (citta) cùng với những “trạng thái tinh thần” (tâm sở -Cetasika’s), những phần nầy liên quan đến cảm giác và sự nhận thức, và có khoảng năm mươi hoạt đống cấu tạo. “Tâm” (Citta) la một trong những phần nầy, thí dụ, khéo léo về phần đạo đức hay không, hoặc kết quả của những trạng thái tích cực về đạo đức của lúc trước. Nhóm (cluster) về những “tâm sở” đi kèm một lúc với “tâm” chứng tỏ (và được chứng minh bằng) tính chất tự nhiên của nó. Mỗi một giây trong thời gian, một nhóm kh1c của “tâm”- với- tâm sở” xuất hiện, vì vậy kinh nghiệm của một người được tính theo sự đổi thay của từng giây phút. Kinh Nhân Duyên Thuyết Luận (Paṭṭhāna) cùng với Di-lan-đà vấn đạo kinh (Milindapañha- tr. 299-300), cũng phát triển quan niệm về tiềm thức (bhavanga), một loại “tâm” (citta) mà ý thức lúc nầy ở trong trạng thái nghỉ ngơi, giống như trạng thái lúc ngủ mà không có giấc mơ. Tương đương với “tinh thần bừng sáng” (xem tr. 56), cấp bậc hoạt động nầy của tinh thần được xem như là luôn nhấp nháy trong lúc ý thức ban ngày đang hoạt động. Theo một vài phút của tiềm thức (bhavanga), những loại tâm (citta) khác tiếp nối, hướng về một vài đối tượng của các giác quan, chẳng hạn như một hình dáng nhận thấy được, biết được, và rồi phát ra những phản ứng tốt hay xấu. Tinh thần sau đó liền quay trở lại cấp bậc tiềm thức (bhavanga), trước khi chuyển sang một đối tượng giác quan khác, như tiếng động chẳng hạn. Vì vậy một người không thấy hoặc không nghe cùng một lúc, nhưng vì tinh thần quá nhạy, nó nhảy giữa tiềm thức (bhavanga), và các giác quan cũng như giác quan tinh thần, tạo thành một hình ảnh của thế giới giống như vẽ hình từ một chấm nầy sang chấm khác trên màn ảnh truyền hình.

Những trường phái và kinh điển buổi ban đầu

Trong những hội đoàn huynh đệ tu sĩ bắt nguồn từ Thượng Tọa Bộ (Sthaviravāda) của phái ly giáo đầu tiên, ba trường phái hệ thống ngôn luận (vādas) phát triển vào khoảng thế kỷ thứ ba trước Thiên Chúa: Độc Tử Bộ (Puggalavāda- Skt.Pudgalavāda), Nhất Thiết Hữu Bộ (Skt Sarvāstivāda, Pali Sabbatthivāda) và Phân Biệt Bộ (Pali Vibhajjavāda, Skt Vibhajyavāda).

Những hội đoàn huynh đệ bắt nguồn từ Ma Ha Tăng Kỳ (Mahāsānghikas), mà kinh điển rất cởi mở, và dựa nhiều vào những ý tưởng của những ngôn luận (vādas), và sau đó sẵn sàng dung nạp tư tưởng của Đại thừa (Mahāyāna). Nhóm Độc Tử Bộ (Puggalavādins), hoặc “Thuyết nhân cách”, không đồng ý với giáo lý về việc không có một cái ngã có thực chất.

Trong khi những trường phái khác thấy rằng có những tham khảo trong Kinh (Suttas) nói về “con người” như là một kết hợp của uẩn (khandhas), họ cho rằng “con người” cũng thật như là những hợp chất: một loại bản ngã tinh tế hơn; một sinh vật hữu cơ có sắc uẩn, không giống và cũng không khác, không vĩnh cữu, cũng không trường tồn. Cho dù bị phê bình bởi những trường phái khác, nhóm Độc Tử Bộ (Puggalavādins) cũng thành công và trong thế kỷ thứ bảy trước Công nguyên, dưới triều đại của vua Harṣa, một phần tư tu sĩ Ấn Độ đều thuộc trường phái nầy.

Ngoài việc bị chỉ trích bởi phe chống đối, nhận thức của trường phái nầy chỉ tồn tại với bản dịch Hoa ngữ trong ba bài văn ngắn và bài Tương Ưng Bộ Kinh Luận (Saṃmittīya-nikāya-śāstra), một luận thuyết (śāstra) của trường phái nầy. Nhóm Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivadins), hoặc “thuyết thực tế”, có ưu thế hơn trong phái Đại thừa (Mahāyāna) nơi miền Bắc Ấn Độ, đặc biệt ở miền Tây Bắc dưới triều vua Kaniṣka Đệ Nhất, trị vì vào cuối thế kỷ thứ nhất hoặc đầu thế kỷ thứ hai trước Công nguyên. Từ nơi đây, họ bành trướng mạnh và ảnh hưởng nhiều đến miền Trung Á, theo đường đến Trung Quốc. Kinh Thắng Pháp (Abhidamma) vẫn tồn tại với bản dịch Hoa ngữ. Họ được biết đến với nhận thức là không phải chỉ có pháp hiện tại là hiện hữu, mà có cả pháp (Dhamma) quá khứ lẫn tương lai nữa.

Họ cho rằng sự hiểu biết về quá khứ và tương lai cần có đối tượng mà chúng đang hiện hữu nơi thực tại, và như vậy quá khứ phải hiện hữu để mà giải thích những nghiệp của quá khứ đang ảnh hưởng hiện tại. Phe chống đối cho rằng chỉ có hiện tại là đáng nói, và những ảnh hưởng của nghiệp quá khứ đang tiếp tục xảy ra ngay trong hiện tại. Nhóm Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivadins) cũng cho rằng pháp (Dhamma) là thực, và xem pháp như là những tổng hợp không thể phân chia của hiện tại.

Mỗi thứ có tính chất tự nhiên của nó (Skt. Svabhāva), một tính chất tự nhiên độc nhất, và chúng được xem là dính chung với nhau nơi “con người”, bởi một pháp gọi là sở chứng (prāpti), hoặc “sở hữu”. Những người biệt giáo từ nhóm Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivādins) làm thành trường phái Thí dụ Bộ (Sautrāntika). Trường phái nầy xem kinh điển (Suttas) là trên hết, và cho rằng phần lớn những pháp của nhóm Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivādins) không thể nào tách rời ra khỏi thực tại tối thiểu. Những thành viên tự phát triển những thuyết của riêng họ, nhưng coi chúng là những phần để giải thích tạm thời, hơn là những bài giảng có tính chất thiên nhiên của mọi vật. Cần biết rằng trong lúc nầy không có cái thực tại tột đỉnh, “sở hữu”, lý do là những cá nhân có hoặc thiếu những tính chất nào đó, mà có thể giải thích rằng vì thân-tâm rắc rối và chứa những “hạt giống”, hoặc “những chiều hướng” như thế.

Dựa vào những giải thích khác biệt của các điểm Thắng Pháp (Abhidamma), một cuộc hợp của nhóm Nhất Thiết Hữu Bộ được diễn vào khoảng năm 100 trước Công nguyên, dưới triều vua Kaniṣka Đệ Nhất. Về sau nầy, có thêm Đại Tì Bà Sa Luận (Mahā-vibhāṣa), dưới dạng bình luận của quyển sách đầu của Thắng Pháp, quyển Phát Trí Luận (Jñāna-prasthāna), bàn về những giải thích khác biệt.

Nói chung, sách nầy ủng hộ nhận thức của Vasumitra, cho rằng những pháp (dhammas) lệ thuộc chỉ di chuyển từ trạng thái “tương lai”, và biểu hiện trong một khỏanh khắc tạm thời ở “hiện tại”, khi chúng hoạt động thì đến trạng thái “quá khứ”. Với tất cả những điều nầy, tự tính bên trong không hề thay đổi.

Nhóm Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivadins), chính thống đồng ý với Đại Tì Bà Sa Luận (Mahā-vibhāṣa), và vì vậy họ được biết đến như “người theo phái Đại Tì Bà Sa Luận (Vaibhāṣika’s). Vào thế kỷ thứ tư, Vasubandhu đã trau chuốt tư tưởng của phái nầy trong quyển A-tì-đạt-ma câu xá luận (Aghidharma-kośa). Sau đó ông lại phê bình quyển nầy, quyển A-tì-đạt-ma câu xá luận thích (Aghidharmakośa-bhāṣya) cho một phê bình sắc sảo theo nhận thức của nhóm Thí dụ Bộ (Sautrāntika).

Nhưng tác phẩm chính của ông là phát biểu cổ điển của Thắng Pháp (Abhidhamma) ở miền Bắc Ấn Độ. Trong đó chắc chắn có nói về những suy đoán về ý nghĩa pháp thân (Dharma-body) của Đức Phật (xem tr. 28), xem pháp thân là một từ cho những năng lực, những khả năng và sự hoàn hảo được hình thành nơi Đức Phật, và tính chất tự nhiên trong sạch bên trong của một vị Phật.

Trong khi nhóm Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivādins) không tiêu biểu nhiều ở miền Nam Ấn, nơi mà phái Phân Biệt Bộ (Vighajjavādins), hoặc “những người khác biệt” (distinctionists) chiếm ưu thế. Hội đoàn huynh đệ được thành lập ở Tích Lan theo trường phái được gọi là Thượng Tọa Bộ (Theravāda – Skt.Sthaviravāda). Thượng Tọa Bộ hiện hữu ở miền Nam cho đến thế kỷ thứ mười bảy, và rồi rút lui và lớn mạnh ở Tích Lan. Những trường phái khác trước phái Đại thừa (Mahāyāna) dần dần biến mất ở Ấn Độ, dù vậy vẫn còn có những người phái Đại thừa của Phật giáo Bắc phương và Đông phương tìm tòi học hỏi. Ở Nhật Bản, trường nhỏ Kusha vẫn còn hiện hữu, sự học tập dựa vào A-tì-đạt-ma câu xá luận (Aghidharma-kośa).

Truyền thống Thượng Tọa Bộ (Theravāda) cho rằng một cuộc hội thảo đã diễn ra ở kinh thành Pāṭaliputta triều đại vua Asoka vào khoảng năm 250 trước Thiên Chúa, mà Tissa Moggaliputta đã sáng tác đoạn kết của Thuyết Sư Luận (Kathāvatthu), “sách của những bài giảng” tranh luận nghịch lại với những nhận thức của các trường phái khác. Tác phẩm nầy, quyển thứ năm của Phân Biệt Thuyết Bộ (Vibhajjavāda/ Theravāda Abhidhamma) có lẽ đã được thêm vào sau hai thế kỷ sau đó. Những người phái Phân Biệt Thuyết Bộ (Vibhajjavādins) phân biệt sự hiện hữu của pháp hiện tại (dhammas), với pháp quá khứ hoặc tương lai, và chống lại việc cụ thể hóa các pháp (dhammas), giữ lại sự hiểu biết, kinh nghiệm xưa về tự tính của chúng. Họ nhất định rằng Niết Bàn là pháp duy nhất không bị điều kiện hóa.

Nhóm Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivādins) cũng thêm không gian vào trong phạm trù nầy, và hơi làm giảm giá trị của Niết Bàn vì cho rằng Niết Bàn chỉ là một trong những thực tại siêu hình. Nhận thức của nhóm Phân Biệt Thuyết Bộ (Vibhajjavādins) (thí dụ ở Kvu. VI.1-6, XIX. 3-5) cho rằng những gì không bị điều kiện hóa thì vượt hẳn không gian và thời gian, vì vậy Niết Bàn không thể nào có sự phân chia trong đó. Một đặc tính giáo lý khác của họ là ở vị trí nhập lưu (stream entry), sự hiểu biết sâu sắc về Tứ Diệu Đế không đến từ từ theo thứ tự của những ý nghĩ rời rạc - từng lúc (như nhóm Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivādins) đã tin), nhưng cùng lúc và trong một khỏanh khắc của ý nghĩ

(Kvu.II.9, Pati.II. 105-6). Như đế thứ nhất là khổ (dukkha), và đế thứ ba là chấm dứt khổ, hoặc Niết Bàn (Nibbāna), nhận thức nầy cho rằng thế giới của đau khổ bị điều kiện hóa cũng không khác chi Niết Bàn vô điều kiện hóa.

Và như vậy, nơi Niết Bàn không thể nào có được một liên hệ vô không gian, vô thời gian đối với bất cứ thứ gì, kể cả sự phủ nhận: không có nơi nào hoặc thời gian nào có thể gần hơn hoặc xa hơn Niết Bàn. Nó không tách rời khỏi thế giới bị điều kiện hóa, nhưng nó vẫn hằng có mặt và luôn luôn sẵn sàng để được trải nghiệm qua. Vì nó cũng là sự chấm dứt của các pháp bị lệ thuộc, và cuối cùng thì dường như các pháp nầy đều không thật. Khái niệm về “tự tính” hiện hữu trong truyền thống Thượng Tọa Bộ (Theravāda) cũng như Nhất Thuyết Hữu Bộ (Sarvāstivādins), nhưng với ý nghĩa khác nhau.

Nhà phê bình Buddhaghosa, thế kỷ thứ năm sau Công nguyên, giải thích rằng các pháp (dhammas): Nó là các pháp vì nó có tự tính. Nó là các pháp vì nó bị lệ thuộc bởi những điều kiện hoặc vì nó duy trì tự tính của nó (Asl.39). Ở đây, “tự tính” có nghĩa là tính chất tự nhiên của thiên nhiên, không liên quan đến pháp như là một thực tại tách rời cuối cùng, nhưng xuất hiện bởi những điều kiện có tính cách ủng hộ của các pháp khác và những gì xảy ra trước đó của pháp. Đây là điểm quan trọng làm cho sự chỉ trích của phái Đại thừa về nhận thức tự tính của Nhất Thuyết Hữu Bộ (Sarvāstivādins) là không thích đáng đối với Thượng Tọa Bộ (Theravāda).

Phái Phân Biệt Thuyết Bộ(Vibhajjavādins) tranh luận nghịch lại nhận thức của nhóm Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivādins) và nhóm Nhóm Độc Tử Bộ (Puggalavādins), cho rằng vài vị A-la-hán (Arahats) có thể thoái bộ sau khi đã đạt được quả vị (Kvu.I.2). Đối với Phái Phân Biệt Thuyết Bộ(Vighajjavādins), một người như thế chưa hẳn là một vị A-la-hán (Arahat) thật sự. Họ cũng tranh luận với những điểm được biết đến như “năm điểm của Mahādeva”, phần tham khảo đầu của Thuyết Sư Luận (Kathāvatthu, I.1-5). Điểm đầu tiên là, mặc dầu các vị A-la-hán đã thoát khỏi những ham muốn dục vọng, một vị trời Māra vẫn có thể làm cho thân thể của các vị A-la-hán xuất tinh; chỉ những vị A-la-hán thuần thục hoàn toàn trong thiền định mới không bị ảnh hưởng. Điểm thứ hai là, vị A-la-hán có thể không biết gì về tên của một người, vị nầy có thể thiếu một loại trí tuệ (Jñāṇa), hoặc sự hiểu biết sâu sắc (insight). Trong dạng đầu điểm nầy là điểm thứ năm được thay thế với ý tưởng là một vị A-la-hán có thể thoái bộ, “năm điểm” tranh luận trong Vi Diệu Pháp (Abhidhamma), được dùng để trau dồi sự hiểu biết về những điểm quan trọng và khác biệt. Chúng có thể được gợi ý bởi trường phái Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivādins).

Truyền thống tu viện Phật giáo hiện còn tồn tại bắt nguồn từ hội đoàn huynh đệ Thượng Tọa Bộ (Sthaviravāda), và truyền thống của phái Đại thừa thì ít được biết đến. Những giáo điều mà trường phái nầy thực tập được diễn tả trong những bài văn sau nầy, vào khoảng đầu thế kỷ sau trận Hồng thủy. Hai nhánh khác biệt là nhánh Bắc tông và Nam tông, Nhất Thuyết Bộ (Ekavyavahārika) và hội đoàn huynh đệ Caitra (có lẽ bị phân chia trong thế kỷ thứ hai trước Thiên Chúa). Không biết ai đã bắt đầu “năm điểm của Mahādeva”, những điểm nầy trở nên phối hợp với nhóm Ma Ha Tăng Kỳ (Mahāsānghikas), hoặc đúng hơn là nhánh Caitra. Điều nầy có thể bắt nguồn từ vị tu sĩ Mahādeva, dường như có gợi ý một hệ thống phát biểu về những điểm nầy. Vài học giả cho rằng những điểm của Mahādeva ngụ ý “đánh giá thấp” một vị A-la-hán so với một vị Phật hoàn hảo. Nhưng điều nầy có lẽ là không đúng. Chỉ ngụ ý đánh giá thấp một vị A-la-hán nầy so với vị A-la-hán kia. Có những vị A-la-hán chỉ đạt được trạng thái thiền (Jhāna) có giới hạn, và vì thiếu sự phát triển nơi vấn đề thực tập, những vị nầy không có những hiểu biết cao siêu khác. Có những vị khác với trình độ hiểu biết thâm sâu, và nhờ vào những hiểu biết nầy họ có thể “biết được trạng thái của kẻ khác”: họ biết được trạng thái bên trong của người kia và những gì người kia muốn, và dựa vào sự hiểu biết nầy để giúp đỡ mọi người. Những điểm của tu sĩ Mahādeva vì vậy có liên kết với sự nhấn mạnh về việc giúp đỡ kẻ khác.

Về những bài văn của nhóm Ma Ha Tăng Kỳ (Mahāsānghikas), những bộ kinh (Sutta) kết tập và Luật (Vinaya) còn được tồn tại nơi bản dịch Hoa ngữ. Trong một ngôn ngữ gần với tiếng Sanskrit, còn có một bài văn được biết đến dưới tên Phật Bản Hạnh Kinh (Mahāvastu), cũng là một tác phẩm có ngụ ý về Luật ( Vinaya). Kinh nầy là tác phẩm của Xuất Thế Bộ (Lokottaravāda), hoặc trường phái “Thuyết tiên nghiệm” (transcendentalist), cũng có thể là một trường phái như Nhất Thuyết Bộ (Ekavyavahārika) hoặc “một lần phát biểu” (One-Utterancers). Nhóm nầy cho rằng những gì Đức Phật nói ra là những điều siêu việt. Phật Bản Hạnh Kinh (Mahāvastu) lớn mạnh sau vài thế kỷ, có thể là bắt đầu vào cuối thế kỷ thứ hai trước Thiên Chúa. Đôi lúc nhận thức của nhóm nầy báo trước những ý tưởng của Đại thừa (Mahāyāna), chính nó cũng cho thấy rằng có những đoạn kinh được gia nhập từ những bài viết đầu tiên của Đại Thừa, và cũng có thể bị ảnh hưởng bởi nhận thức của phái nầy vào cuối thế kỷ thứ năm sau Công nguyên. Phái nầy xem Đức Phật Gotama là một người “siêu việt” kể cả trước khi Ngài thành Phật. Ngài rời cung trời Đao Lợi (Tusita) trong một hình thể được cấu tạo bởi tinh thần, để ban phát sự tốt lành của Ngài đến cho thế gian (xem tr. 16), và cho dù tâm linh Ngài đã phát triển cao tột, Ngài giả bộ để bắt đầu lại từ đầu, tạo những “lỗi lầm” như “sống khắc khổ” (Mvs.I.169-70). Và là một vị Phật, Ngài là một sinh vật toàn trí luôn ở trong thiền định. Không có bụi nào dính vào chân Đức Phật, và Đức Phật không bao giờ mệt mỏi. Đức Phật ăn chỉ là để phù hợp với thế gian, và cũng để cho những người khác có cơ hội làm việc “tốt lành” khi bố thí thức ăn cho Đức Phật. Bởi một người siêu việt như vậy ở thế gian, người ta cho rằng những gì xảy ra trong cuộc sống của Đức Phật đều có nguyên do của nó. Phật Bản Hạnh Kinh (Mahāvastu) nói nhiều về tiểu sử của Đức Phật, và kể lại nhiều chuyện tiền thân (Jātaka). Trong khi khảo sát về sự phát triển của Đức Phật đến quả vị toàn giác, một chuỗi của mười giai đoạn Bồ Tát (Bodhisattva-Pali Bodhisatta) được thành hình. Ý tưởng nầy cũng rất quan trọng trong Đại thừa (Mahāyana), những người theo Thuyết Tiên Nghiệm (transcendentalists) vẫn còn thấy rằng đây là mục đích của một số người để đạt đến quả vị A-la-hán(Arahatship), vàcon đường Bồ Tát (Bodhisattva) thuộc về những người xuất chúng.

Sự xuất hiện của Đại thừa (Mahāyāna)

Phái Đại thừa (Mahāyāna) xuất hiện vào khoảng giữa năm 150 trước Thiên chúa và năm 100 trước Công nguyên, vào thời điểm cao tột sau những phát triển khác nhau xảy ra trước đó. Nguồn gốc của Đại Thừa không liên hệ gì đến tên của một cá nhân, hoặc cũng không dính dáng gì đến những trường phái hay hội đoàn huynh đệ trước đó. Cũng có thể phái nầy xuất hiện cùng lúc ở miền Nam, Tây Bắc và miền Đông. Phái nầy có ba thành phần. Thứ nhất, hết lòng chấp nhận Bồ Tát Đạo (Bodhisattva-path), mà những trường phái khác đã phát thảo. Thứ hai, một vũ trụ quan mới xuất hiện từ sự thực tập việc hình ảnh hóa Đức Phật như một nhân vật siêu việt đáng được ca ngợi. Thứ ba, một nhận thức mới về Vi Diệu Pháp (Abhidhamma), xuất phát từ sự thấu hiểu sâu sắc trong thiền định về tính chất Không sâu thẳm của các hiện tượng (xem tr.50), và đưa đến một quan niệm mới về triết học. Nơi đây thành hình định hướng mới về những bài giảng Phật giáo theo truyền thống và sự bộc phát về những giải thích mới, mà sự hệ thống hóa dần dần thành lập thành Đại Thừa (Mahāyana) mà sự hoạt động của nó có một cá tính đặc biệt.

Phái Đại thừa (Mahāyana) hội nhập vào dòng lịch sử như một liên bang lỏng lẻo với các nhóm, mỗi nhóm liên kết với một hay nhiều bản kinh mới (Skt Sūtras, Pali Suttas). Những bài kinh nầy được ghi chép lại với những thổ ngữ trung lưu của Ấn Độ, sau khi đã được sáng tác. Những sửa đổi sau đó dần biến hình thành “Phật giáo tiếng Sanskrit lai” (Buddhist Hybrid Sanskrit), gần như tiếng Sanskrit cổ xưa, một ngôn ngữ cao quý của Ấn Độ. Ai mà chấp nhận văn chương mới nầy là Kinh (Sūtras) chính thống- những bài giảng có thẩm quyền của Đức Phật – do đó thuộc về trường phái mới nầy. Đây không nhất thiết là các tu sĩ nam và nữ phải từ bỏ những hội đoàn huynh đệ cũ của họ, vì họ vẫn tiếp tục thực tập những kỷ luật của tu viện nơi mà họ được thọ giới. Những người phái Đại thừa (Mahāyana) vẫn là thiểu số trong giới Phật tử Ấn Độ trong một thời gian; dù vậy, ở thế kỷ thứ bảy, có thể là phân nửa của 200.000 tu sĩ hoặc hơn nữa được coi là người của trường phái Đại thừa (Mahāyana), được kiểm kê bởi ngài Huyền Trang (Hsuan-tsang) người Trung Hoa lúc đi hành hương.

Những người theo truyền thống phủ nhận nền văn chương mới nầy là “chữ của Đức Phật” (Buddha-vacana), giống như kinh (Suttas) buổi ban đầu. Kinh điển buổi ban đầu nầy gồm có các bài giảng và những phát biểu gây hứng khởi được nói ra bởi các vị đệ tử lớn của Đức Phật, nhưng những bài nầy được chấp nhận như là “chữ của Đức Phật” như Đức Phật đã đồng ý với những bài giảng nầy, hoặc vì lời ngợi khen của Đức Phật đối với những vị đệ tử lớn. Kể cả khi những vị nầy qua đời, một vài tài liệu được nhớ lại và thêm vào trong kinh (Sūttas) nếu bài nầy hài hòa với thể văn và nội dung. Kinh mới (new Sūtras) rất khác ở thể văn và giọng văn, nhưng được biện hộ như là “chữ của Đức Phật” qua nhiều phương cách khác nhau. Thứ nhất, những bài kinh được xem là do chính Đức Phật hiện tiền nói ra, qua sự nhìn thấy trong thiền định và những giấc mơ sống động. Thứ hai, chúng được xem là những sản phẩm của một sự hiểu biết hoàn hảo mà căn bản là lời dạy của Đức Phật về các pháp (Dharma- Pali Dhamma) (Asta.4). Thứ ba, phái Đại thừa (Mahāyana) sau nầy xem các kinh nầy như là những bài giảng được giấu kín bởi Đức Phật trong thế giới của các Long thần (nāga’s), vẫn còn có những người có thể thấy được ngụ ý sâu thẳm trong thông điệp của Đức Phật, muốn tìm lại những bài giảng bằng năng lực thiền định. Mỗi một giải thích thấy rằng các kinh (Sūtras) xuất hiện từ những kinh nghiệm thiền định. Tuy nhiên, những bài nầy cũng nằm trong dạng đối thoại giữa Đức Phật “lịch sử” và các đệ tử cũng như các vị trời.

Những bài kinh mới (new Sūtras) được xem là việc “quay bánh xe pháp lần thứ hai” (xem tr.23), một bài giảng có cấp bực thâm sâu hơn so với những bài kinh trước đó, với những vị Bồ Tát (Bodhisattva) đệ tử của Đức Phật, được miêu tả là trí tuệ hơn các vị A-la-hán (Arhat-Pali Arahats) đệ tử.Bởi vì Kinh mới nói về sự thật có tính chất giải phóng, cho rằng sẽ có nhiều “phước lành” khi chép kinh, phổ biến, tụng đọc, giải nghĩa, hiểu, thực hành, và kính lễ những kinh nầy.

Những phát biểu như vậy cho thấy nên bảo vệ các kinh nầy, một cách để hoạt động nầy được hình thành. Những kinh Đại thừa có lẽ được sáng tác bởi những vị truyền giáo pháp (Dhamma) có sức lôi cuốn và họ đã thành công. Các vị tu sĩ nầy, và vài người cư sĩ, đã hướng sự giảng dạy của họ ở hai mặt trong và ngoài cộng đồng Phật giáo đang hiện hữu, để có thêm tín đồ. Họ ca ngợi những ưu điểm hoàn hảo của quả vị Phật, để gợi ra một kinh nghiệm đổi đạo có ảnh hưởng chiều sâu về mặt tâm lý. Đây là “xuất hiện ý nghĩ về Bồ-đề tâm (bodhi-citta)”, nguyện vọng thành tâm để tranh đấu đến quả vị Phật bằng con đường Bồ Tát (Bodhisattva-path).

Một nhận thức mới về hợp thức hóa các kinh làm cho phái Đại thừa (Mahāyana) có được một “khám phá” cởi mở, còn tiếp diễn, và đã cho cơ hội một số kinh mới (new Sūtras) xuất hiện ở Ấn Độ vào khoảng năm 650 trước Công nguyên. Những bài kinh nầy được sáng tác một cách vô danh, thường là một số tác giả trau chuốt một bài văn cơ bản, để sản xuất các tác phẩm thường là dài khoảng vào một trăm trang. Ngược lại, những kinh trước đó (earlier Suttas) dài khoảng chừng chín mươi lăm trang là nhiều, và thường chỉ khoảng một trang hoặc hai trang. Trong một số kinh trước đó như Đại Tam Muội Da (Mahā-samaya) (D.II.253-62), Đức Phật là một nhân vật tâm linh đáng được ca ngợi, bao quanh bởi vô số vị trời và cả trăm đệ tử. Kinh Đại thừa (Mahāyana) phát triển theo chiều hướng nầy. Trong kinh, Đức Phật thường dùng ngôn ngữ hoa dụ và nghịch ý, và cho biết có vô số cõi trời với các vị Phật và những vị Bồ Tát hiện hữu ở mọi tầng trong vũ trụ. Một số những vị cứu tinh nầy, các vị Phật và các vị Bồ Tát, trở nên những đối tượng sùng bái và nguyện cầu, và đây là một sự thành công đáng kể của phái Đại thừa trong vấn đề truyền giáo.

Bản chất và quan điểm của Đại thừa đối với các trường phái trước đó

Lúc đầu, hoạt động mới nầy được gọi là Bồ Tát Thừa (Bodhisattva-yāna), hoặc “xe (tâm linh) của bậc Bồ Tát”. Đây là sự tương phản đối với “xe của bậc Thanh Văn” Thanh Văn Thừa (Śrāvaka-yāna), được các đệ tử thời Đức Phật thực hành theo, họ thường tìm quả vị A-la-hán (Arahatship) hơn là quả vị Phật hoàn hảo. Nó cũng tương phản với “xe của một vị Độc giác” Duyên Giác Thừa (Pratyeka-buddha-yāna), một danh từ được dùng để nói về sự thực hành đơn độc của các vị tu sĩ khắc khổ, thường là những vị Độc giác trong quá khứ, nhưng các vị nầy không thể giảng dạy cho người khác như một vị Phật hoàn hảo đã làm. Lúc mà hoạt động mới nầy trả lời cho sự phê bình của những người không chấp nhận Kinh mới, và cho rằng đây là “Cỗ xe lớn” (Great Vehicle), phái Đại thừa (Mahāyana). Những “cỗ xe” khác bị chê bai là những “xe nhỏ, thấp kém”, hoặc Phật giáo Tiểu Thừa (Hīna-yāna). Sự “vĩ đại” của chiếc xe mới nằm trong ba phần: động cơ từ bi, hướng về sự cứu rỗi của vô số chúng sinh; sự hiểu biết thâm sâu sáng suốt về điều mà họ đang nuôi dưỡng; và mục đích cao tột, quả vị Phật toàn giác.

Vào khoảng năm 200 trước Công nguyên, Kinh (Sūtras) được biết đến như Kinh Diệu Pháp Liên Hoa (Saddharma-pun.ḍarīka), hoặc “Liên Hoa của Chánh Pháp” (Lotus of the True Dharma) (“Liên Hoa” nói gọn) phát triển nhận thức dù không thân thiện với Phật giáo Tiểu Thừa (Hīna-yāna), nhưng tìm cách miêu tả phái Tiểu Thừa như là một phần của Đại Thừa. Chương 2 của Kinh đạt được sự phối hợp mà giờ gọi là trung tâm nhận thức của Đại Thừa, là phương tiện (upāya) thiện xảo (kauśalya). Điều nầy được dựa trên một ý tưởng xưa là Đức Phật đã thích ứng những nội dung đặc biệt của bài giảng tùy vào tính tình và sự hiểu biết của tầng lớp khán thính giả. Đây cũng chỉ là chọn lựa bài giảng đặc biệt của Đức Phật trong số những bài giảng khác. Bây giờ Đức Phật được xem là đã cho những bài giảng khác nhau tùy trình độ, và điều nầy dường như là nghịch lý, vì trình độ “cao” lại cần sự gỡ rối của những bài giảng khá đơn giản dành cho trình độ “thấp”.

Trong khi thông điệp cuối cùng của Đức Phật là tất cả đều có thể trở thành những vị Phật toàn giác, đây thật là khó tin và lộn xộn cho một bài giảng mở đầu. Cho những “kẻ không hiểu biết với chiều hướng thấp kém”, Đức Phật vì vậy đã bắt đầu bài giảng bằng Tứ Diệu Đế, một mục đích được vạch ra cho việc đạt Niết Bàn bằng cách trở nên một vị A-la-hán. Vị A-la-hán được xem là vẫn còn một chút kiêu hãnh rất tinh tế, và thiếu lòng từ bi, vì chỉ nguyện cho mình thoát khỏi vòng tái sinh, và mặc kệ những kẻ chưa giác ngộ tự xoay sở lấy. Cho những ai sẵn sàng nghe xa hơn, Đức Phật sau đó đã dạy là Niết Bàn thật sự là nơi quả vị Phật, và tất cả mọi người đều có thể đạt được, kể cả các vị A-la-hán, từng nghĩ rằng mình đã đạt được mục đích. Đức Phật chỉ có “một cỗ xe” Nhất Thừa (eka-yāna), kể cả Phật Thừa, nhưng Đức Phật dùng “phương tiện thiện xảo” để chỉ rằng có ba: Thanh Văn Thừa, Duyên Giác Thừa, và Bồ Tát Thừa. Đức Phật cho ra những phương tiện để giúp con người tùy vào xu hướng và nguyện vọng của họ, nhưng một khi họ đã phát triển về tâm linh, Đức Phật mới nói đến Phật Thừa. Như con đường Bồ Tát đưa đến quả vị Phật, và dường như khó phân biệt giữa Bồ Tát Thừa và Phật Thừa. Không phải tất cả bài văn nào của Đại thừa cũng theo nhận thức “một cỗ xe”; cho những ai theo “ba cỗ xe” một xe mà các vị A-la-hán không thể phát triển xa hơn, nhưng đã đạt được Niết Bàn dù thấp hơn quả vị Phật.

Theo những tiêu chuẩn của quả vị A-la-hán được gìn giữ bởi các trường phái như Thượng Tọa Bộ (Theravāda), cho rằng một vị A-la-hán mà kiêu hãnh và ích kỷ là đều vô lý. Bởi định nghĩa, một vị A-la-hán nam hoặc nữ là người đã hủy diệt được cái kiêu hãnh “tôi là”, gốc rễ của tất cả sự vị kỷ và ích kỷ. Vị A-la-hán được mô tả là thấm nhuần lòng tử tế và dạy dỗ kẻ khác với cả lòng từ bi. Thượng Tọa Bộcũng công nhận rằng con đường đến quả vị Phật rất là dài, phải trải qua vô số đời sống, là một thực tập cao quý, vì nhắm đến mục đích cứu rỗi vô số chúng sinh ( Vism.13). Tuy nhiên, trong khi con đường Bồ Tát đã và đang được thực tập bởi một số ít người phái Thượng Tọa Bộ (thường là các vị cư sĩ), được coi là con đường dành cho một số ít có lòng quả cảm mà thôi. Phần đông dùng những bài giảng của Đức Phật Gotama như một động cơ để tiến đến quả vị A-la-hán, cho dù quả vị nầy có đạt được ngay trong hiện đời hay trong một đời sống ở tương lai.

Nét đặc biệt của phái Đại thừa (Mahāyāna) là kêu gọi tất cả “con trai và con gái của những gia đình tốt” hãy bước đi trên con đường Bồ Tát. Kể cả như vậy, ấn tượng của phái Đại thừa (Mahāyāna) là cởi mở và sắp đặt những nguyện vọng dường như không áp dụng được một cách thẳng thắn trong buổi đầu của phái Đại thừa (Mahāyāna). Trong những bài văn của Đại thừa được dịch bằng Hoa ngữ, một vị Bồ Tát cư sĩ phải sống tự do, không bị ràng buộc bởi gia đình, và mục đích là được thọ giới càng sớm càng tốt. Hơn nữa, vị nầy giống như một đệ tử cư sĩ lý tưởng hết lòng, được nói đến trong Kinh Pali (thí dụ A.IV.208-21). Vị nầy có thể đạt đến một trình độ tâm lý rất cao cấp, nhưng theo truyền thống Thượng Tọa Bộ (Theravādin) thì một người cư sĩ vẫn làm được như vậy. Tuy nhiên, những vị cư sĩ đang thực hành giữ vai trò nổi bật trong nhiều kinh Đại thừa (Mahāyāna) quan trọng, như kinh Duy Ma Cật (Vimalakīrti-nirdeśa). Lời kêu gọi của con đường Bồ Tát gây ra cảm hứng, bởi nhận thấy một vũ trụ rộng lớn mênh mông luôn cần những vị Phật hoàn hảo. Một người bước vào con đường nầy nguyện làm một vị anh hùng xả thân, và có lòng bi mẫn. Con đường của vị nầy sẽ rất dài, và vị nầy cần phải xây dựng những hoàn hảo về đạo đức và tâm linh, không phải chỉ cho chính họ được ca ngợi khi được quả vị Phật, nhưng vì khả năng giúp các kẻ khác một cách vị tha bằng cách dạy dỗ, làm những hạnh lành, hồi hướng “công đức”, và đáp ứng những lời nguyện cầu.

Trong khi lòng từ bi luôn là một phần quan trọng trên con đường của Phật giáo (xem tr.69), bây giờ nó được nhấn mạnh thêm, như là một yếu tố thúc đẩy cho con đường Bồ Tát được nguyên vẹn.

Sau những thế kỷ, một số tu sĩ học và thực hành theo cả hai phái Thanh Văn Thừa (Śrāvakayāna) và Đại thừa ( Mahāyāna); thường thì cả hai phái đều có mặt trong một tu viện. Người Trung Hoa không phân biệt Đại thừa (Mahāyāna) là một hoạt động riêng rẽ cho đến cuối thế kỷ thứ tư. Hơn nữa, trong Phật giáo Đông phương và Bắc phương, danh từ “Tiểu Thừa” (Hīnayāna) được dùng phần lớn để nói về trình độ thấp của động cơ tâm linh và thực hành để chuẩn bị cho trình độ Đại thừa (Mahāyāna). Thực ra, đây là một lỗi lầm khi cho rằng “Tiểu Thừa” (Hīnayāna) ngang với trường phái Thượng Tọa Bộ (Theravāda), và cũng vì danh từ nầy thường được dùng để hạ thấp những trường không chấp nhận Kinh Đại thừa (Mahāyāna) có quyền lực. Hơn nữa, những trường phái nầy cũng bao gồm con đường Bồ Tát, như vậy thật là sai lạc khi xem họ là “Tiểu Thừa” (Hīnayāna).

Triết lý Đại thừa (Mahāyāna)

Nhận thức của Đại thừa (Mahāyāna) được nói rõ trong Kinh (Sūtras) và một số Luận (Śāstras), những tác giả có tên đã viết những luận thuyết nầy. Những bài nầy có một phương pháp cho thấy nhận định của vài trường phái Đại thừa (Mahāyāna) đặc biệt, dựa vào kinh điển (Sūtras), hợp lý, và kinh nghiệm thiền định. Mỗi một trường liên kết với một số bài kinh, mà ý kinh được xem là rõ ràng một cách đầy đủ; những kinh khác thì bị xem là cần được thông dịch. Ở Ấn Độ, phái Đại thừa (Mahāyāna) phát triển thành hai trường triết quan trọng: trường Trung Quán Tông (Madhyamaka) và Du già Tông hoặc Duy Thức Tông (Yogācāra). Cả hai phái nầy đều ảnh hưởng nhiều đến Phật giáo Bắc phương và Đông phương.